استاد علوي سرشکي
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
 
 
  • الهیات در فلسفه ارسطو (توصیف خدا)  
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  
  • الهیات در فلسفه ارسطو-2

    توصيف خدا

     ارسطو مى‏گويد(98): «از آنجا كه متحرك، ناگزير به وسيله چيزى به حركت درمى‏آيد و محرك نخستين بذاته نامتحرك است(99) و حركت جاويدان به وسيله موجودى جاويدان به حركت مى‏آيد و يك حركت از يك محرك روى مى‏دهد، و نيز از آنجا كه مى‏بينيم غير از حركت مطلق جهان كه مى‏گوييم جوهر نخستين نامتحرك آن را به حركت مى‏آورد، حركت‏هاى ديگر مكانى هم وجود دارند؛ مانند حركت‏هاى جاويدان ستارگان سرگردان (سيارات)، پس هر يك از اين حركت‏هاى مكانى نيز بايد به وسيله جوهرى نامتحرك جداگانه ولى جاويدان به حركت در آمده باشد.» ارسطو در همين قسمت مى‏گويد: «هدف هر حركت مكانى يكى از اجرام متحرك الهى در آسمان خواهد بود»
    نيز ارسطو مى‏گويد: «عقل همان گونه كه در جانوران است، همان‏گونه هم در طبيعت علت نظم و ترتيب است.»(100) همچنين ارسطو مى‏گويد: «عقل الهى درباره خودش مى‏انديشد.»(101) در جاى ديگر مى‏گويد: «خدا يكى از علل نخستين عالم است.»(102) و نيز مى‏گويد: «چون مخلوقات از سنخ‏هاى مختلف مى‏باشند، ممكن نيست طبق قاعده سنخيت، مبدأ نخستين آنها يكى باشد؛ بلكه متعدد است»(103).
    آنچه از گفته‏هاى ارسطو استفاده مى‏شود، اين است كه او خدا را از سنخ جوهر نامتحرك يعنى عقل مى‏داند.وى خدا را به مرتبه عقل تنزل داده است.
    خداى ارسطو خالق ماده نيست؛ بلكه عقلى است كه فلك اعظم(104) را مى‏گرداند.
    ارسطو براى هر يك فلك ماه، فلك خورشيد و ساير افلاك نيز طبق قاعده الواحد(105)، قائل است كه عقلى مستقل آنها را مى‏گرداند.
    طبق قاعده هم زمانى علت و معلول، در حركت افلاك، هم محرك و هم متحرك، همگى ازلى مى‏باشند و عالم ازلى است.
    خداى ارسطو تنها علت نخستين عالم نيست؛ بلكه يكى از علل نخستين عالم است؛ يعنى علت فاعلى عالم است، در مقابل ماده كه علت مادى عالم است و از ازل هر دو بوده‏اند.
    (106) طبق قاعده سنخيت، ارسطو مى‏گويد كه مبدأ عالم نيز متعدد است و نمى‏تواند يك مبدأ نخستين، علت همه عالم باشد.
    ارسطو در كتاب يازدهم متافيزيك خود در فصل‏ دوم مى‏گويد: «اگر هر مبدئى همان‏گونه كه مطلوب ماست وجود دارد و اگر براى همه چيزها يكى است (يعنى براى چيزهاى جاويدان و چيزهاى تباهى‏پذير همان است)، در آن صورت اين شبهه و دشوارى به ميان مى‏آيد، كه به چه علت برخى از چيزهايى كه در زير آن مبدأند جاويدانند، اما برخى (ديگر) جاويدان نيستند؟ اين ياوه است.» و نيز ارسطو در كتاب دوازدهم متافيزيك در فصل هشتم مى‏گويد: «يك حركت از يك محرك روى مى‏دهد.
    از آنجا مى‏بينيم كه غير از حركت مطلق كل جهان، كه مى‏گوييم جوهر نخستين نامتحرك، آن را به حركت مى‏آورد، حركت‏هاى مكانى ديگرى هم موجودند، مانند حركت ستارگان سرگردان (سيارات)، پس هر يك از اين حركت‏هاى مكانى نيز بايد، به وسيله يك جوهر نامتحرك ازلى به وجود آمده باشد.» ارسطو در كتاب يكم متافيزيك در فصل دوم تصريح مى‏كند: «خدا يكى از علل همه چيزهاست.»
    نقد و بررسى:
    ارسطو گرچه در قسمت اثبات خدا، از طريق تشبيه نظم و ترتيب حوادث طبيعت، به نظم و ترتيب رفتار جانداران باشعور، توانست به مبدأ ذى شعورى براى عالم پى برد و به اين سؤال كه آيا خدا هست جواب مثبت دهد؛ اما در تعريف خدا و توصيف او، صفات خالق را با صفات مخلوق، اشتباه گرفته است.
    اولاً: ارسطو در تشبيه خدا به علت‏هاى طبيعى از جمله به علت‏هاى ذى شعور، خالق قديم و بى‏نياز را به طبيعت شبيه كرده است.
    آنجا كه مى‏گويد: «عقل همان‏گونه كه در جانوران است، همان‏گونه در سراسر طبيعت علت نظم و ترتيب است.» به عبارت ديگر خدا را از سنخ عقل گرفته و او را به مرتبه عقل تنزّل داده است.
    چرا ارسطو با اين گفتار خود خدا را به عقل تنزل داده، با آن كه عقل براى انسان، كمال است، نه نقص؛ ولى براى خدا تنزل است؟ جواب كاملاً روشن است.
    ما ذاتاً جاهل هستيم و در ابتدا هيچ نمى‏دانيم؛ لذا نياز به ياد گرفتن داريم و ياد گرفتن براى ما كمال است.
    اين يادگيرى ما يا از طريق حس است، يا عقل، كه قوه‏اى است براى آن كه صاحب خود را در انديشيدن يارى كند.
    انسان با انديشيدن به وسيله عقل به كشف مجهولاتش مى‏رسد؛ اما خدا كه ذاتاً داناست و با لذات همه چيز را مى‏داند، نياز به يادگيرى به كمك حس، يا انديشيدن به وسيله عقل را ندارد؛ بلكه فوق عقل و خالق آن است . از هر عقلى بيشتر مى‏داند.اوست كه عقل را، عقل كرده است.
    او حكيم على الاطلاق است و در علم و حكمتش نياز به هيچ چيز ندارد.
    ثانياً: ارسطو براى تشبيه خداوند به علت‏هاى طبيعى و مادى در اين كه با هم همزمان هستند و تعميم اين همزمانى علت و معلول به خداوند، به مشكل ربط حادث به قديم دچار شد، و ناچار براى اين كه اين علت و معلول را همچون علت و معلول مادى و طبيعى همزمان كند، معتقد به قدم عالم شد؛ زيرا علت محركه عالم كه خدا باشد قديم است، پس عالم را هم بايد قديم به حساب آورد(107)؛ غافل از آن كه خداوند از سنخ علت‏هاى طبيعى نيست تا نياز به همزمانى با معلول خود داشته باشد.
    علاوه بر آن، اينك ثابت شده افلاك حادث زمانى است و پديده است(108)؛ لذا همزمانى معلول با علت تنها در فاعل‏هاى طبيعى (غير اختيارى) است؛ چون معلول لازمه وجود علت‏ است؛ در حالى كه در فاعل‏هاى مختار چنين نيست.
    فاعل مختار، فعلش را مى‏تواند اصلاً انجام ندهد، يا هر وقت بخواهد انجام دهد.فعل آن لازمه اصل وجود آن نيست؛ بلكه لازمه اختيارش مى‏باشد.
    پس ازلى بودن خداوند كه فاعل مختار است نيز، ملازمه‏اى با ازلى بودن عالم و حركت افلاك، ندارد.
    ثالثاً: آنچه ارسطو را به مشكل انداخت، اين بود كه ماوراء الطبيعه يعنى خدا را هم مشمول قاعده سنخيت دانست.
    او قاعده سنخيّت را به طور حسى و تجربى از معلول‏هاى طبيعى آموخته بود.
    لذا به ناچار به اين نتيجه رسيد كه سنخ‏هاى مختلف و متعدد موجود در طبيعت، نمى‏تواند از يك مبدأ نخستين به وجود آمده باشد.
    بنابر اين به تعدد مبادى نخستين معتقد شد و خدا را يكى از علت‏هاى نخستين دانست.
    اما ارسطوئيان پس از فلوطين، زير بار شرك و تعدد مبادى ارسطو نرفتند.
    آنان خدا را يكى از علل عالم نگرفتند، بلكه خدا را تنها علت نخستين و علت العلل همه چيزها قرار دادند.
    آنان پيش فرض خود را برعكس پيش فرض ارسطو گرفتند.
    به عبارت ديگر ارسطو از طبيعت شروع كرد و پيش فرض او تعدد سنخ‏هاى طبيعت بود كه طبق قاعده سنخيت بايد از تعدد مبادى، منشأ بگيرد، اما پيش فرض فلوطين و ارسطوئيان پس از او، مبدأ واحد نخستين بود(109)؛ به بيان ديگر اينان از خدا شروع كردند، نه از طبيعت.
    فلوطين و پيروانش فرض را بدون دليل بر خلاف استدلال ارسطو، بر واحد بودن مبدأ نخستين گذاردند؛ در نتيجه طبق قاعده سنخيت، بايد معلول بلا واسطه آن، واحد باشد.
    آنان بالاخره معلول بلاواسطه خدا را يكى و آن را هم از سنخ عقل قرار دادند؛ لذا بدين وسيله مشكل قاعده سنخيت را در تطبيق بر اولين موجود به خيال‏ خود حل كردند.
    گويا خدا را از سنخ عقل دانسته‏اند و مخلوق اول را عقل قرار دادند و عقل مخلوق را علت پيدايش ساير عقل‏ها و ماده بى‏عقل قرار دادند.
    بدين صورت كه عقل، نفس را آفريد و نفس، ماده را خلق كرد(110)؛ يا عقل اول، عقل دوم را و به همين ترتيب آخرين عقل، ماده را آفريد(111)؛ يا اين كه آخرين عقل، مُثُل را آفريد و هر رب النوع (مُثُلى)، موجود مادى مناسب خود را آفريد.
    لكن در تطبيق قاعده سنخيت همچنان ارسطوئيان در مانده‏اند؛ زيرا اولاً: خداوند، عقل نيست تا مشكل بين خدا و عقل اول، مرتفع گردد؛ ثانياً: سنخيتى ميان عقل و نفس و مُثُل و ماده نيست(112) تا ماده‏ بتواند معلول مُثُل يا عقل قرار گيرد.
    مشكل ارسطو در الهيات از اينجا پديد آمد كه مى‏خواست قانون سنخيّتى كه از طبيعت مادّى و تجربه به دست آورده بود را، بر مبدأ نخستين يعنى خداوند فاعل مختار، تطبيق دهد.
    از اين رو با اشكال ربط «حوادث كثير» به «قديم واحد»، روبرو شد كه با قاعده الواحد و سنخيت و همزمانى علت و معلول نيز مناسبتى ندارد؛ لهذا براى فرار از اين اشكال‏ها، مجبور شد تا تعدد مبادى نخستين را بپذيرد.
    با اين پذيرش، گرچه اشكال قاعده الواحد حل شد؛ اما اشكال سنخيّت و ربط حادث به قديم به قوت خود باقى ماند و ارسطو نتوانست آن را حل كند؛ اما فلوطين كه اعتقاد ارسطو را راجع به تعدد مبادى نخستين نپذيرفت، فرض را بدون دليل، بر مبدأ واحد گذاشت و برهان را عكس كرد؛ يعنى فرض را بدون دليل موجه بر واحد بودن علّت نخستين گذاشت؛ سپس بر اساس قانون سنخيت كه آن را در مبدأ نخستين هم جارى مى‏دانست، به صادر اول معتقد شد؛ يعنى خداوند چون واحد است، نمى‏تواند بيش از يك صادر بلاواسطه داشته باشد. خدا يك معلول بلاواسطه بيشتر ندارد كه آن هم عقل است.
    اما باز اين مشكل، كه خدا نمى‏تواند علت عقل و عقل، علت نفس و ماده باشد؛ زيرا هيچكدام با هم سنخيت ندارند، حل نشد؛ بنابراين همچنان مشكل سنخيت باقى مى‏ماند.
    اما فلاسفه اديان كه اصولاً نمى‏توانستند، زير بار شرك و تعدد مبادى نخستين ارسطو بروند، ناچار عقيده فلوطين را كه قائل به مبدأ واحد نخستين بود، پذيرفتند؛ البته همراه با آن به توابع آن هم، كه عبارت بود از مشكل ربط عالم حادث به خداى قديم و مشكل عدم سنخيت علت واحد با معلول متعدد و مختلف السنخيّة، گرفتار شدند.
    از آنجا كه آنها هم مبدأ نخستين يعنى خدا را مشمول قانون تجربى سنخيت و همزمانى‏ علت و معلول مى‏دانستند، ناچار شدند اين دو قاعده را ميان خدا و مخلوقات تبيين كنند؛ با آن كه قابل تبيين نبود زيرا حادث نمى‏تواند همزمان با قديم باشد و ماده و نفس نيز نمى‏توانند هم سنخ عقل باشند و عقل هم، هم سنخ خدا نيست.
    علاوه بر اين، عقل قوه و چراغى است كه انسان توسط آن ممكن را از محال و خوب را از بد تشخيص مى‏دهد.
    ماهيت عقل و فهم و چراغ، فقط روشنگرى و هدايت است. اما عمل و انجام كار از نفس است.
    نفس پس از تشخيص خوبى و بدى عمل، توسط چراغ عقل، خود مستقيماً به ايجاد آن عمل اقدام مى‏كند؛ بنابراين عمل، از آن نفس است و فهم، تنها از آن عقل است و از عقل، هيچ عملى ساخته نيست، چه رسد به خلق ماده يا نفس.حال اگر بگوييم صادر اول، نفس بوده كه عقل داشته، آن وقت مى‏شود مركب، نه بسيط واحد.
    علاوه بر آن، نفس گرچه افعال كثيره‏اى را مى‏تواند ايجاد كند و اعمال مختلفى را انجام دهد؛ اما قادر به ايجاد ماده از كتم و عدم نيست؛ بلكه تنها مى‏تواند تغيراتى در ماده موجود ايجاد كند؛ همچنان كه نفس حتى قادر به ايجاد نفس ديگرى هم نيست؛ لذا نه تنها مشكل عدم سنخيت، بلكه مشكل ربط كثير به واحد و مشكل ربط حادث به قديم همچنان باقى مى‏ماند؛ مشكلات ديگرى هم به آن افزوده مى‏شود و فلاسفه ارسطوئى هم قادر به حل آنها نبوده و نيستند؛ بالاخص اين كه با پيشرفت علوم روز، حدوث افلاك و حركت آنها به اثبات علمى رسيده و فلسفه ارسطويى كه مى‏خواهد همزمانى را ميان مخلوقات و خدا اثبات كند، باطل شده اعلام مى‏گردد.
    توجيه «ابن سينا» درباره عدم صدور كثير از خداوند بدين صورت است كه وى صدور كثير از واحد را در فاعل مختار، در صورتى مى‏پذيرد كه اغراض متعددى داشته باشد(113). منتهى مى‏گويد: خداوند، اغراض متعدد ندارد ، حال يا بدين جهت كه‏ اصلاً غرضى ندارد، يا اين كه غرض از فعل خداوند، خودش است . به عبارت ديگر علت فاعلى و غايى در خداوند يكى است(114).
    زيرا اگر چنين نباشد، غير خودش در او غرض قرار گرفته است و محال است كه غير خدا در خدا، تأثير گذاشته باشد.
     ما گفتار ابن سينا را صحيح نمى‏دانيم؛ زيرا حكيم، تمام امورش با هدف است و ممكن نيست كارى را بى‏هدف انجام دهد(115)؛ همان گونه كه ممكن نيست هدفش خودش باشد؛ زيرا «هدف» در هنگام عمل، وجود خارجى ندارد.
    هدف با ايجاد عمل، خود به خود وجود مى‏گيرد؛ در حالى كه ذات خداوند هنگام عمل و قبل از عمل، وجود خارجى دارد؛ در نتيجه ممكن نيست وجود خودش هدف افعالش باشد.
    البته ابن سينا در گفتار ديگرش مى‏گويد: غرض خداوند در فعل خود همان خيرى است كه در فعلش وجود دارد.
    يعنى هر عمل خيرى براى خداوند يك هدف است چون خداوند خير محض است؛ لذا خير را مى‏خواهد.
    (116) اين حرف ابن سينا صحيح است؛ گر چه با ساير گفته‏هايش، متناقض است.
    درباره اين گفته ابن سينا كه مى‏گويد: اگر غرض خدا از فعلش بجز خودش باشد، لازم مى‏آيد كه غير خدا در خدا مؤثر باشد، ما معتقديم اين گفتار ابن سينا هم صحيح نيست؛ زيرا غرض به وجود علمى‏اش زمينه عمل است؛ نه به وجود خارجى آن.
    غرض به وجود علمى‏اش در خود خداوند وجود دارد و چيزى خارج از ذات‏ خداوند نيست؛ زيرا علم او عين ذات اوست؛ اما هدف بودن اشيايى كه وجود آنها خير بوده، وجودشان براى خداوند، بهتر از عدمشان مى‏باشد. اين، بدين علت است كه خداوند خير محض است.
    خير بالذات هم هر خيرى را مى‏خواهد. به عبارت ديگر چون خداوند خير بالذات است، هر عمل خيرى را مى‏خواهد.
    علت غرض شدن هر خيرى براى خداوند، خود ذات خدا است كه خير محض است؛ يعنى خيرخواه است، پس چيزى خارج از ذات در ذات تأثير نكرده، تا اشكالى پيش بيايد، در عين حال كه «اهداف خداوند»، افعال خيرى است كه ايجاد مى‏كند.
    در نتيجه از آنجا كه حسن هر عمل خيرى براى خداوند هدف است، پس «افعال كثيره خير»،از آن جهت كه در هر كدام آنها خير است نيز، براى خداوند هدف است.
    لذا خداوند اهداف كثيره و اغراض متعددى دارد؛ زيرا هر «خيرى»، هدف و غرض او است و ايجاد آنها از طرف خداوند مستلزم هيچ محالى نيست؛ چون ايجاد هر كدام به جهت هدف خاص خودش مى‏باشد كه داراى حسن و خير است.
    پس صدور كثير از واحد براى خداوندى كه فاعل مختار است و اهداف كثيره دارد، اشكالى ندارد.
    طبق اعتراف خود ابن سينا هم در تعليقات، صدور افعال كثيره از فاعل مختارى كه اهداف كثيره دارد ممكن است.
    امام حسين عليه السلام درباره اين كه خدا ما را به خاطر رحمتش به بندگان آفريد، نه اين كه نيازى به ايجاد مخلوقات داشته باشد، در دعاى عرفه مى‏فرمايند: «جَعَلْتَني خَلْقاً سَويّاً رحمتاً بي وقد كُنْتَ عن خَلْقي غنياً» و نيز امام حسين عليه السلام در دعاى عرفه مى‏فرمايند: «تَقَدّسَتْ رضاك اَنْ تكونَ لَه علة منك» يعنى تو بالاتر از آن هستى كه اراده‏ات ورضايتت به خاطر خودت باشد.
    و حضرت على عليه السلام در دعاى صباح مى‏فرمايند: «تنزه عن مجانسة مخلوقاته» يعنى خداوند هيچ سنخيتى با هيچ مخلوقى ندارد.
    سنخيتى هم كه در مخلوقات است، خداوند آن را قرار داده است، و هر وقت بخواهد آن را برمى‏دارد؛ مثلاً خداوند آتش را علت گرما قرار داده و پيدايش موجود زنده را از موجود زنده ديگرى كه هم نوع آن است؛ اما هر وقت بخواهد اين سنخيت را برمى‏دارد؛ چنانچه آتش را براى ابراهيم خنك نمود(117) و ناقه صالح را از كوه ايجاد كرد(118) و عصاى موسى‏ را از اژدها(119) و....
    آنچه گذشت يك بررسى اجمالى در فلسفه ارسطوئى بوده؛ آن هم تنها نسبت به روش فلسفه ارسطوئى و پيش فرض‏هاى آن دفتر دوّم اين مباحث، در نقد و بررسى فلسفه دكارت مى‏باشد كه پايه گذار فلسفه جديد غرب است

    سید محمد رضا علوی سرشکی