استاد علوي سرشکي
ArticleID PicAddress Subject Date
{ArticleID}
{Header}
{Subject}

{Comment}

 {StringDate}
 
 
  • نقدی بر پلورالیسم ارزشي   
  • ارسال به دوستان
  •  
  •  
  • نقدی بر پلورالیسم ارزشي

    مقدمه : سیر فلسفه غرب در پیدایش پلورالیسم و سکولاریسم :

    در پنج قرن قبل از میلاد و قبل از آن، فیلسوفان بزرگی در غرب بوجود آمدند همچون سقراط، ذی مقراطیس، انکساگوراس، فیثاغورس و غیره ؛
    اما در عین حال در قرن پنجم قبل از میلاد سوفسطائیان که نوعاً و غالباً وکیل الدعاوی و مسئول آموزش جوانان بودند، مباحثات علمی را به مغلطه و جدل و امثال آن کشاندند و هر مطلبی را به نقد می کشیدند و همه عقائد مسلم را نیز مورد مناقشه و نقد قرار می دادند تا آنکه بزرگ سوفسطائیان يعني پروتاگوراس، کتاب معروفش را که بنام «کتاب حقیقت» بود نوشت و در آنجا مدعی شد که هیچ حقیقت ثابت و لایتغیری وجود ندارد و هر کس هر چه اعتقاد دارد برای او همان حقیقت است و به اختلاف و تغیر ادراکات حس استدلال، می کرد که یک درجه ثابت از هوا برای کسی، گرم و برای دیگری سرد، و برای سومی، ملایم یعنی نه گرم و نه سرد است.
    و کسی یارای مقابل با او را نداشت تا آنکه سقراط که فیلسوفی بزرگ و بی ادعا بود با بحث با پروتاگوراس و هواداران‌اش آنها را مغلوب کرد و گفت :
    اولاً اگر به گفته پروتاگوراس هیچ حقیقت ثابتی وجود ندارد و تنها هر آنچه هر کس، درک می کند حقیقت دارد از کجا این گفته پروتاگوراس، حقیقت ثابت است.
    و ثانیاً اگر هیچ قضیه علمی ثابت و مشترکی، میان انسانها وجود ندارد و تنها هر چه هر شخص، معتقد است فقط پیش خودش معتبر است چگونه قضایای ریاضی، چنین نیست و نزد همه مردم، یقیني و معتبر است و همچنین در علوم تجربی، چگونه است که از مکانهای دور، مردم عازم به مسافرت براي ديدن علمای طب و مهندسین هستند تا از آنها چیزهائی بیاموزند یعنی اینکه هوای اطراف ما و محیط در حواس ما چه تأثیری می گذارد و ما علت چه احساس گرما یا سرما در ما می شود و ممکن است تاثیرات مختلفی در حواس ما بگذارد و متغیر است و به عبارت ديگر، تاثير يك در جه معين دماي هوا، در حواس و احساسات افراد مختلف با هم فرق مي‌كند (يكي از آن‌ها احساس گرما و ديگري احساس سرما و سومي احساس نه گرما و نه سرما مي‌كند)، هیچ منافات با ثبات تاثیر اجسام خارجی در یکدیگر، ندارد مثلاً اسيد با فلز، تركيب مي‌شود و يا آب در گرمای زیاد، بخار می شود و در سرمای زیاد منجمد می گردد (و یا فلان چیز در دستگاه هاضمه موجب اسهال می گردد و آن چیز دیگر موجب یبوست می گردد).
    ( که علمای طب و فيزيك و شيمي و معدن شناس، با استفاده از این ثبات «تاثیر و تاثیر اجسام در یکدیگر»، به استفاده از رشته علوم تجربی خود برای خدمت به دیگران استفاده می کنند).
     و همچنين سقراط با تقسیم «شناخت بشری» به شناخت «حسی بیرونی» و شناخت «شهودی درونی» و «شناخت عقلی»، باب رشته معرفت شناسی را گشود و خوبی عمل به «حقوق طبيعي و عدالت» و زشتی «ظلم و فساد» را برای مردم، روشن کرد و بطور کلی، سوفسطائیان را محکوم و در جای خود نشاند و برای مدتی طولانی سوفسطائیان، منزوی و به فراموشی سپرده شدند اما متأسفانه در میان شاگردان سقراط، کسی جایگزین سقراط در «شناخت واقع گرایانه‌اش» نبود.
     «افلاطون» که از شاگردان بی واسطه سقراط بود و بیشتر مباحثات سقراط را او برای ما نقل کرده است خود به «ذهن گرائی»، گرایش داشت و بعکس شاگرد سقراط که «ارسطو»، نامیده می شود بعکس استادش افلاطون، گرایش به «حس گرائی» داشت و لذا «ارسطو» از طرفی، بخاطر همین «حس گرائی و تجربه گرائی‌اش» در منطق‌اش نوشت اگر ما در برهان خود که از صورت قیاس، استفاده می شود از موارد حس و تجربه (و قضاياي حدسي و قضایای متواتر و اولی و فطری) استفاده کنیم هرگز، خطا نخواهیم کرد و بر همین اساس «نظریه اتمی» ذی مقراطیس را مردود دانست چون بر خلاف مشاهده حس مي‌يافت، باطل شمرد همچنانکه نظریه «منظومه شمسی» فیثاغورث را بخاطر آنکه با ادراکات مستقیم حسی ما، مطابقت نمی کند، مردود شمرد و گفت هرگز چشم ما نظریه اتمی را که می گوید اجسام از ذرات کوچکی تشکیل شده اند که خلاء میان این ذرات بیش از حجم این ذرات است را نمي‌بيند و ما هرگز خلائ در اجسام را نمی بینیم همچنانکه چشم ما، «نظریه منظومه» شمسی فیثاغورس را که می گوید زمین بدور خورشید می گردد نه خورشید به دور زمین، تصدیق نمی کند زیرا ما هر روز با چشم حسی خود، مشاهده می کنیم «که خورشید از مشرق طلوع می کند و به سمت مغرب می رود و در مغرب غروب می کند و به دور زمین می گردد» نه اینکه زمین به دور خورشید می گردد و ارسطو گفت: گفته‌هاي ذي مقراطيس و فيثاغورث، خلاف مشاهدات حسي است پس باطل است.
     «ارسطو» در قسمت «فلسفه اخلاق» هم با نظریه سقراط که می گفت، «عدالت ذاتاً و عقلاً، خوب است»، مخالفت کرد و آنرا در منطق‌اش غیر یقیني دانست و در کتاب اخلاق‌اش هم به فلسفه «ذی مقراطیس و نفع گرائی»، پیوست و اصول اخلاق و حقوق را، ساخته و پرداخته جامعه دانست و منکر هر گونه «حقوق ذاتی و طبیعی» و  «حسن و قبح عقلی» شد و ارسطو زمینه ساز بازگشت «شکاکیت و سوفسطائی گری» در «حقوق و اخلاقیات» گشت.
    در شناخت «موجود بماهو موجود» هم که به نظر ارسطو، تنها موضوع فلسفه همان موجود بما هو موجود است به تصورات انتزاعی و امثال تقسیم «موجود بماهو موجود» به واجب الوجود (که قائم بذات و ازلی است) و ممکن الوجود (كه وجود شئی قائم بغیر است) پرداخت اما در منشاء پیدایش حوادث، ماند و گفت :
     «موجودات حادث جهان، محال است از مبدأ واحدی، پیدا شده باشد و اعتقاد به اینکه مبدأ پیدایش جهان، یک موجود است یاوه و احمقانه خواند زیرا چیزهای مختلف و متعدد و متغيير، ممکن نیست از چیز واحدی، پدید آید » .
    اما فلوطین در قرن دوم میلادی، بدون هرگونه استدلالي، در کتاب آئولوجیایش مبدأ جهان را یک واحد بسیط از سنخ عقل دانست که خالق صادر اول بوده که آنهم از سنخ عقل است و آن صادر اول، دیگر بسیط نبود و تدریجاً کثرت پدید آمد.
    آية ا... مصباح در تعليقه‌اش اشكال كرده اگر صادر اول، حقيقت بسيط نبود چگونه از بسيط حقيقي بوجود آمده و اگر بسيط حقيقي، بود چگونه مبداء متعدد‌ها شده )
    - کتاب أثولوجیای فلوطین در ترجمه عربی به خطاء به نام ارسطو ترجمه شد و پیدایش موجودات از صادر اول که تفکری «فلوطینی» بود به غلط به «ارسطو»، نسبت داده شد و ابتداء اين تفكرات فلوطيني مورد توجه و قبول یهودیان و اباء کلیسا و سپس بعد از ترجمه به عربی، مورد قبول بعضی از شارحان مسلمان، قرار گرفت
    و تفکرات ارسطو پس از شرح و بسط و توسعه در میان شارحان مسلمان در قرن چهاردهم دوباره به غرب بازگشت و مورد توجه بعضی از قدیسان و کشیشان مسیحی همچون آنسلم و اکوئیناس، قرار گرفت و فلسفه افلاطونی را که تا آنزمان مورد توجه کلیسا بود کنار زد.
    اما طولی نکشید که «عصمت و خطاناپذیری منطق ارسطو»، آشکار شد و گفته ارسطو مبنی بر اینکه اگر ما برهان را از مواد شش گانه حس، حدس و تجربه و غیره بسازیم هرگز خطاء نمی کنم با آشکار شدن خطاء در حس و حدس و تجربه، دیگر منطق ارسطو. در غرب اعتبار خود را از دست داد و در نتیجه «فلسفه ارسطو» که بر این «منطق معصوم و خطاناپذیر» بقول ارسطو، مبتنی بود اعتبار خود را از دست داد علاوه بر آنکه تدریجاً نظریه منظومه شمسی فیثاغورس و نظریه اتمی و تجزیه پذیری عناصر چهار گانه ارسطوئی، یعنی «آب وخاک و هوا و آتش» با گسترش علم فیزیک و شیمی که با ترجمه کتابهای جابربن حیان شروع شده بود فلسفه ارسطو هم، اعتبار خود را از دست داد. و طبیعیات ارسطو ساقط شد و «الهیات ارسطو» که مبتنی بر همین «طبیعیاتش» بود يعني بر فرض افلاک نه گانه تاسیس شده بود و برزخي قدم افلاك و. .. همچنين از اعتبار ساقط شد و در ربط حادث به قديم ماند و نيز تناقضات گوئی های فلسفه ارسطو و افلاطون درباره خدا، آشکار شد.
    اخلاقیات ارسطو هم که از اول میان دیدگاه «سوفسطائیان و نفع گرائی ذی مقراطیس»، متزلزل بود با اشکالات متفکرات جدید غرب، درمانده از پاسخ گوئی بود و در قرن هفدهم میلادی، خداشناسی و اخلاقیات و در نتیجه دین فاقد، هر گونه پایه عقلی گشت.
    تا آنکه شافتبري و هیوم با تالیفات خودشان گر چه بر مبنای حس گرایانه، مقداری به دفاع از « اصول اخلاق »، پرداختند و در الهیات و وجود روح (که تناقضات ارسطوئیان و افلاطونیان آشکار شده بود) دکارت و پس از او، جان لاک با تاسیس «فلسفه جدید معرفت شناسی» توانستند ما بعدالطبیعه را دوباره، زنده کند و نيز ثنویت ذهن و عین را دوباره با استدلال عقلی، بیان کنند.
    اما متأسفانه با پیشرفت علوم تجربی و تمرکز توجهات به محسوسات، فلسفه دکارت بطور کامل، مفهوم فیلسوفان بعدی همچون هیوم و کانت نشد و مورد نقد نابجاي آنها قرار گرفت گر چه نقد آنها، وارد نیست و اینجانب در کتابهائی مستقل، فلسفه هیوم و فلسفه کانت را در شناخت، نقد کرده ام اما در زمان آنها تا بحال، گویا پاسخ مناسبی به آنها داده نشده و کلیسا که از پاسخ به آنها عاجز ماند و تسلیم آنها شد که «اثبات خدا عقلاً ممکن نیست»، راه شناخت خدا را گويا تنها احساس درونی، معرفی کردند با وجودی که «احساس درونی» نیز در افراد و فرهنگ های مختلف با هم متعارض است و لذا هرگز حاكي از واقعيت نيست و همچنانکه تعارض بعضی از اخلاقیات در فرهنگ های مختلف با هم موجب بی اعتقادی بسیاری، به اصول اخلاق شد که این بی اعتقادی به ارزشهای انسانی و اصول اخلاق در عبارت جمعی به انکار اصول ثابت اخلاق و در عبارت جمعی دیگر، به پلورالیسم اخلاقی و ارزشی بیان شد.
    در نتیجه «قضایای دینی» هم که نزد انها مجموعه ای از «شناخت خدا» و «اخلاقیات» بود به قضایای غیر حاکی از واقعیت، تعبیر شد.
    و به تعبیری دیگر، نزد بعضي از فلاسفه غرب، واقعیت داشتن دین، باین معنی نیست که قضایای اعتقادی و ارزشي آنها، حاکی از واقعیت خارجی و عيني باشد بلکه باین معنی است که چه تأثیری عملی و پراگماتیسمی در اخلاق که فايده عملي دین است دارد و اينك گفتار بعضي از اين غربيان :

    دورکیم 1917 – 1858

    هیچگاه نباید گفت «چون عملی جرم است وجدان عمومی را مورد لطمه قرار می دهد» بلکه باید گفت «چون عملی ای، وجدان عمومی را مورد لطمه قرار می دهد، جرم است». 
    ( یعنی هیچ عملی ذاتاً و عقلاً خوب یا بد نیست بلکه این جامعه است که با گفتارش باینکه فلان چیز خوب است آنرا خوب و با گفتارش که فلان چیز بد است آنرا بد می کند ).

    راسل متولد انگلستان در سال 1872 :

     «در صورتیکه در موضوع ارزشها، هیچ قرینه و وسیله از این قبیل در دست نیست و عدم توافق، خیلی زیادترند تا درباره رنگها. از آنجا که حتی نمی توان تصور کرد که وسیله یافت شود که اختلافاتی را در موضوعی از ارزش‌ها، حل و فصل نمائیم، ما مجبوریم که نتیجه بگیریم که امر، امریست مربوط به ذوق و سلیقه نه حاکی از حقیقت ذاتی و عینی.
    نتائج حاصل از این اصول عقیدتی بسیار زیاد است. در ردیف اول نمی توان چیزی به عنوان گناه به مفهوم مطلق وجود داشته باشد آنچه در عرف به عنوان گناه، معروف است دیگری ممکن است آنرا تقوا بنامد.  »

    ویلیام جیمز آمریکایی 1910-1842 :

    پراگماتیسم اولاً و در اصل «فقط یک روش است» چه در درجه اول «روش فیصله دادن به «بحثهای متافیزیکی» که در غیر این روش چه بسا، پایان ناپذیر باشند». 
    من خود معتقدام که دلیل وجود خداوند عمدتاً در تجربه های شخصی درونی ما نهفته است. 

    هانس وایهینگر – 1933 – 1852 :

    ( تحت تأثیر نیچه، مصداق حقیقی افسانه های سودمند نیچه را قضایای دین دانست :
    کاپلستون درباره او می نویسد )
    بینش کلی «عمل باورانه» ای از حقیقت دارد که نظریه های متافیزیکی و آراء دین را تنها مورد خاص از صدق این بینش می داند آنچه واقعیت دارد احساسهای بیرونی و درونی است، و گرنه تمام دانش بشری از «افسانه‌ها» تشکیل می شود.
    بنابراین درباره یک رأی دین نباید پرسید که «درست است یا نادرست. بلکه باید گفت که اگر در عمل سودمند یا ارزشمند است در حکم آنست که درست است». 

    آلفرد لوازی فرانسوی 1940 – 1857 :

    ( درباره اعتقاد بخدا فرض را بر این می گذارد که ذهن آدمی نمی تواند به شناخت امر متعالی دست یابد. خدا در واقع همان ناشناختنی اسپنسر است و از دسترس چیزی که کانت آن را شناخت نظری میخواند خارج است).
    ما درباره خدا با نمادها و نشانه‌ها می اندیشیم و به «لحاظ عملی» باید به گونه ای عمل کنیم که گویا اراده ای شخصی و الهی بر اراده آدمی، دارای نوعی مطالبه و ادعا است.
     ولی در حقیقت مطلق داشتن هیچ عقیده ای را در ساحت «اخلاق و دین» نمی توانیم اثبات کنیم

    سید محمد رضا علوی سرشکی