پایگاه تخصصی فلسفه و کلام پایگاه علمی استاد آیت الله علوی سرشکی
روش‌شناسي علوم و فلسفه روش‌شناسي متعالي كانت
الف ـ خطاپذيري «فلسفه» و خطاناپذيري «علوم تجربي»
1ـ كانت مي‌نويسد: خطاناپذيري «علوم تجربي» بخاطر آن است كه «در عمل، ظاهر مي‌شود» و لذا در «علوم طبيعي» كه همان «علوم تجربي» است خطا امكان ندارد و مصون از خطاست.
روش‌شناسي علوم و فلسفه
«روش‌شناسي علوم و فلسفه»
يا
«روش‌شناسي متعاليه»
روش‌شناسي متعالي كانت
الف ـ خطاپذيري «فلسفه» و خطاناپذيري «علوم تجربي»
1ـ كانت مي‌نويسد: خطاناپذيري «علوم تجربي» بخاطر آن است كه «در عمل، ظاهر مي‌شود» و لذا در «علوم طبيعي» كه همان «علوم تجربي» است خطا امكان ندارد و مصون از خطاست.
2ـ و نيز كانت درباره «علوم رياضي» مي‌نويسد، چون علوم رياضي مربوط به «شناخت‌هاي ما قبل تجربي زمان و مكان» است لذا امكان خطا در آن‌ها نيست.
3ـ اما كانت درباره «فلسفه مابعدالطبيعه» مي‌نويسد، «فلسفه مابعدالطبيعه» چون از اين دو امتيازي كه در «علوم تجربي و رياضيات» دارند، محروم مي‌باشد، لذا خطاپذير است و چه بسا به مسائل جدلي‌الطرفين منتهي مي‌شود و لذا «فلسفه مابعدالطبيعه» به انضباطي نيازمند است تا آن را از خطا، حفظ كند. دكارت براي حفظ فكر از خطا در فلسفه و «انضباط در فلسفه» گفت كه، بايد در فلسفه هم از روش رياضي استفاده كرد تا به خطا نيفتيم با اينكه از بديهي‌ترين بديهيات شروع كرد و سپس با وضوح كامل قدم به پيش گذاشت.
ب ـ «روش رياضي را نمي‌توان در فلسفه بكار گرفت» زيرا «گزاره‌هاي رياضي»، «گزاره‌هاي تركيبي‌اند» و «گزاره‌هاي فلسفه»، همانا «گزاره‌هاي تحليلي‌اند» :
كانت مي‌نويسد، حال با وجود اين، اگر ما طبق گفته دكارت بخواهيم روش رياضي را در فلسفه پياده كنيم خطاست، زيرا گفتيم كه گزاره‌هاي «رياضي»، «گزاره‌هاي تركيبي» (و آغازه‌هاي تركيبي بديهي) هستند كه از شناخت‌هاي ما قبل تجربي زمان، مكان، مقولات و… بهره‌مندند؛
اما كانت درباره «فلسفه مابعدالطبيعه» مي‌نويسد كه، فلسفه از «گزاره‌هاي تركيبي» (و آغازه‌هاي تركيبي بديهي) خالي است بلكه گزاره‌هاي «فلسفه مابعد الطبيعه» تنها «گزاره‌هاي تحليلي» است كه مفهوم گزاره در آن‌ها، تكرار مفهوم موضوع يا تكرار جزئي از مفهوم موضوع است و «گزاره فلسفه از دايره مفهوم موضوع، خارج نميشود». بنابر ديدگاه كانت با گزاره‌هاي «فلسفه مابعد الطبيعه» نمي‌توان به آگاهي جديدي رسيد تا اين كه بتوانيم در رسيدن به آگاهي جديد به پيش رويم، بر خلاف رياضيات كه گزاره‌هاي رياضي «گزاره‌هاي تركيبي و آگاهي بخش‌اند» و مي‌توان با گزاره‌هاي رياضي به پيشرفت در شناخت‌موفق‌شد.
در حاليكه گزاره‌هاي رياضي، تكرار مفهوم موضوع يا جزئي از آن نيستند بلكه گزاره‌هاي رياضي از مفهوم موضوع خارج مي‌شوند و به خاصيت موضوع با موضوعات ديگر، مي‌پردازند. گرچه آن خاصيت، لازمه موضوع است لكن تكرار مفهوم موضوع نيست، مثل اين كه مثلث قائم‌الزاويه نصف يك مربع يا نصف يك مربع مستطيل است كه طول و عرض آن (مربع يا مستطيل) با قاعده و ارتفاع مثلث قائم‌الزاويه برابر است در نتيجه مساحت مثلث قائم‌الزاويه مساوي مي‌شود با (مضروب قاعده در ارتفاع، تقسيم بر دو) و… پس قضاياي رياضي از قضاياي تركيبي (همنهادي) هستند كه شناخت ما را نسبت به خاصيت‌هاي موضوع گسترش مي‌دهند؛
اما «گزاره‌هاي فلسفي» نزد كانت تنها «گزاره‌هاي تحليلي» هستند كه گزاره در آن، جزئي از مفهوم موضوع است و گزاره از داخل مفهوم موضوع هرگز خارج نميشود و چيزي از خارج از مفهوم موضوع را به آن مفهوم نمي‌افزايد و لذا گزاره‌هاي فلسفه از «قضاياي تركيبي» نيست و نمي‌تواند آگاهي جديدي راجع به موضوع بما بدهد (و يا آگاهي ما را نسبت به موضوع توسعه و افزايش دهد). تا بتوانيم در پيشرفت آگاهي، از روش «رياضي» در «فلسفه مابعدالطبيعه» استفاده كنيم.
گزاره فلسفي مثل اين كه، واقعي‌ترين موجودات، واجب‌الوجود است، زيرا مفهوم واجب‌الوجود، جزئي از مفهوم واقعي‌ترين موجودات است، يعني از اول فرض شده كه «واجب‌الوجود»، «كامل‌ترين و واقعي‌ترين موجودات» است. يعني مفهوم گزاره در مفهوم موضوع از اول فرض شده است.
عين عبارت كانت درباره اين كه: علوم تجربي و رياضيات، خطاناپذيرند و «فلسفه مابعدالطبيعه»، خطاپذير است و نيز «فلسفه» بر اساس گزاره‌هائي تنها «تحليلي» است :
1ـ در كاربرد «تجربي خرد»، به سنجش خرد، نياز نيست (زيرا آغازه‌هاي خرد، در محك تجربه، تابع آزموني دائمي‌اند).
2ـ به همين سان، در «رياضيات» نيز به سنجش خرد نياز نيست.
از بهر آن كه در رياضيات، مفهوم‌هاي خرد مي‌بايد در سهش ناب، بيدرنگ به طور ملموس باز نموده آيند، چنانكه هر آنچه بي‌بنياد است و خود كامانه بزودي بدان راه، آشكار مي‌گردد… .
3ـ ولي در جايي كه نه سهش آرويني مي‌تواند خرد را به مسيري ديدني آورد و نه سهش ناب، يعني در كاربرد «ترافرازنده متعالي خرد»، بر پايه مفهوم‌هاي محض ـ در آنجا خرد چندان به انضباط نياز دارد تا گرايش او را به گسترشي فراتر از مرزهاي تنگ تجربه ممكن، تعديل كند و او را از زياده‌روي و خطا، مصون دارد.
عين عبارت كانت درباره «روش شناخت رياضيات»، اين كه چرا «رياضيات» داراي «قضاياي تركيبي» هست :
در اينجا، موضوع بر سر گزاره‌هاي آنا كاوانه نيست كه مي‌توانند از راه‌فروشكافي‌محض‌مفهوم‌هاتوليدشوند.
بعكس، سخن بر سر گزاره‌هاي همنهادي است، و آن هم چنان گزاره‌هاي همنهادي كه مي‌بايستي «پرتوم» شناخته آيند.
زيرا من نبايد به چيزي توجّه كنم كه در مفهوم خود از مثلث، واقعآ مي‌انديشم (اين چيزي نيست جز تعريف محض).؛
بيشتر چنين است كه من مي‌بايستي فراتر از مفهوم مثلث، به خاصيت‌هايي كه در اين مفهوم، وجود ندارد، ولي با اين همه بدان متعلق‌اند گذر كنم.
ج ـ «كانت»: «رياضيات» «از جزئي به كلي» مي‌رسند ولي در «فلسفه» مي‌خواهند «از كلي به جزئي» برسند (مثلا از تحليل مفهوم وجود يامفهوم واجب‌الوجود يا مفهوم خدا، وجود خدا را اثبات كنند) :
بدينسان «شناخت فلسفي» امر جزئي را فقط در امر كلي مطالعه مي‌كند، حال آن كه «شناخت رياضي» امر كلي را در امر جزئي و حتي در امر منفرد (امر شخصي) مي‌نگرد. و با اينهمه، باز پرتوم، و به ميانجي خرد، چنين مي‌كند.
نقد و بررسي
«روش‌شناسي متعالي كانت»
در علوم و فلسفه
الف ـ خطاپذيري علوم تجربي
اين كه كانت گفته: («علوم تجربي» خطاپذير نيست چون خطاهايش در عمل ظاهر مي‌شود.)
گفتاري صحيح نيست، همچنانكه قبل از «ارسطو»، «فيثاغورت» نظريه منظومه شمسي را مطرح كرد و «ارسطوي حس‌گرا» بخاطر آن كه «نظريه منظومه شمسي» بر خلاف شناخت حسي ماست آن را مردود دانست، چون ارسطو مي‌گفت، ما هر روزه با چشم‌هاي خود بطور تجربي مشاهده مي‌كنيم كه خورشيد و ماه و ستارگان از مشرق طلوع مي‌كنند و بسمت مغرب حركت مي‌كنند و در مغرب فرو مي‌روند و فردا دوباره از مشرق طلوع مي‌كنند، آنچه ما با چشم‌هاي خود مشاهده مي‌كنيم حركت روزانه خورشيد از مشرق به مغرب به دور زمين است نه عكس آن كه حركت زمين روزانه به دور خود و سالانه به دور خورشيد باشد، در نتيجه ارسطو بخاطر همين مشاهده حسي، نظريه منظومه شمسي را مردود دانست. بخاطر مشاهدات حس و تجربه روزانه (و در عمل هم نظريه منظومه شمسي فيثاغورث و عكس آن نظريه يعني نظريه ارسطويي و بطلميوس هيچ تفاوتي در نتيجه عملي نمي‌كنند؛ در هر دو نظريه شبانه‌روز همان تقريبآ بيست و چهار ساعت است و نيز سالانه دوبار طبق محاسبات نجومي، خسوف و كسوف رخ مي‌دهد).
همچنين نظريه «ذي‌مقراطيس» كه قبل از ارسطو گفت: اجسام از ذرات كوچكي بنام اتم تشكيل شده‌اند كه فاصله ميان اين ذرات چند برابر جرم اين ذرّات است. «ارسطو» باز اين نظريه را بخاطر مشاهده حسي، مردود دانست و گفت: ما از طريق حواس پنجگانه هيچ خلئي را در اجسام حس نمي‌كنيم و اين نظريه بر خلاف حس و تجربه است پس باطل است، قريب دو هزار سال اين «خطاي علوم تجربي» باقي ماند.
همچنين راجع به وزن مخصوص اجسام، سال‌ها وزن مخصوص آب را همان وزن معروف غالب مي‌دانستند تا آن كه آب سنگين كشف شد و كليت آن قانون شكست و يا در فيزيك قانون كلي اين كه اجسام در گرما، بزرگ و در حال سردتر شدن كوچكتر مي‌شوند، سال‌ها اين خطاي نظريه تجربي بود تا اين كه كليت آن با توجه دانشمندان به حجم يخ زدن آب شكست، زيرا آب با سردتر شدن در چهار درجه همچنان حجم آن كوچك مي‌شود تا آن كه به يخ زدن برسد كه آن وقت حجم آن بزرگتر مي‌شود و در نتيجه با اين كشف‌هاي خطا در بعضي از قوانين علوم تجربي و طبيعي، ديگر دانشمندان در قوانين تجربي بر خلاف ديدگاه كانت (كه خطا در علوم تجربي نمي‌داند) همچنان احتمال خطا را براي خود در علوم تجربي محفوظ مي‌دارند.
رياضيات: اما در «رياضيات» هم عدم امكان خطا «نه بخاطر آن است كه شناخت‌هاي زمان و مكان از شناخت‌هاي ما قبل تجربي است» بلكه «علت اين خطاناپذيري رياضيات، اين است كه اين خاصيت‌هاي رياضي، لازمه ماهيت اين شكل‌هاي رياضي است» مثلا يكبار وقتي محيط دايره را با قطرش اندازه گرفتند متوجه شدند كه محيط دايره بيش از سه برابر قطرش مي‌باشد، در يك توجه عقلي ديگر و تنقيح مناط عقلي متوجه شدند كه اين نسبت ميان محيط دايره و قطرش، لازمه ماهيت دايره است، حال اين كه اين دايره از چه راهي ساخته شده باشد يا از چوب و يا از چيزهاي ديگر يا اين كه اين دايره كوچكتر باشد و يا بزرگتر عقلا در اين نسبت هيچ تفاوتي نمي‌كند. در نتيجه فيلسوفان و دانشمندان رياضي به اين رسيدند كه اين نسبت و خاصيت ميان محيط و قطر دايره، كليت دارد و هر دايره‌اي را شامل مي‌شود و نيز ضرورت دارد و امكان خطا ندارد، يعني عقلا احتمال اين كه اندازه قطر دايره‌اي و محيطش مساوي باشد محال است چون اين خاصيت، «لازمه اين ماهيت دايره» است پس كليت و ضرورت و عدم امكان خطا در رياضيات تنها بخاطر اين است كه قوانين رياضي لازمه ماهيت اين شكل‌ها مي‌باشد نه بخاطر اين كه تصور زمان يا مكان ما قبل تجربي است.
علّت تركيبي بودن قضاياي رياضي
باز همچنين تركيبي بودن قضاياي رياضي ـ همچنانكه خود كانت هم به آن اعتراف مي‌كند ـ بخاطر آن است كه ما در خواص شكل‌هاي هندسي و رياضي به توضيح مفهوم موضوع يعني به خود شكل هندسي آن را بسنده نمي‌كنيم و آن را با شكل‌هاي ديگر مقايسه مي‌كنيم و به نسبت و خاصيت آن شكل نسبت به شكل‌هاي ديگر مي‌رسيم، همچنانكه مي‌توانيم همين مقايسه را در اجزاي آن‌ها با هم بكنيم، مثل محيط دايره و قطر آن و به نسبت عدد پي برسيم. همچنين در مقايسه يك مثلث قائم‌الزاويه با «مربع يا مربع مستطيلي» كه طول و عرض آن مساوي با قاعده و ارتفاع آن مثلث قائم‌الزاويه است، متوجه مي‌شويم كه اين مثلث قائم‌الزاويه نصف آن مربع يا مستطيل است، در نتيجه متوجه مي‌شويم كه مي‌توانيم مساحت مثلث قائم‌الزاويه را از اين طريق بدست آوريم كه، با ضرب قاعده در ارتفاع، مساحت آن چهار ضلعي‌اي (كه طول و عرضش مساوي با قاعده و ارتفاع آن مثلث قائم‌الزاويه است) را پيدا مي‌كنيم و سپس آن را تقسيم بر دو مي‌كنيم مساحت مثلث قائم‌الزاويه پيدا مي‌شود و مثلث‌هاي ديگر را نيز با كشيدن ارتفاع‌شان به دو مثلث قائم‌الزاويه تبديل مي‌كنيم كه مساحت آن هم نصف مساحت مربع يا مستطيلي است كه طول و عرض آن با قاعده و ارتفاع آن مثلث مساوي است.
خلاصه اين كه تركيبي بودن گزاره‌هاي رياضيات نه بخاطر اين است كه شناخت زمان و مكان از شناخت‌هاي ما قبل تجربي است كه كانت فكر كرده و تا الان اكثر دانشمندان آن را قبول ندارند بلكه بخاطر آن است كه ما در كشف خاصيت شكل‌هاي هندسي از مفهوم دروني آن شكل مي‌گذريم و آن را با شكل‌هاي ديگر مقايسه و نسبت‌يابي مي‌كنيم يا آن كه از مفهوم محيط و يا مفهوم دروني قطر مي‌گذرد و آن‌ها را با هم مقايسه مي‌كنيم و به كشف «لوازم ماهيت» كه قبلا نمي‌دانست بدين وسيله مي‌رسد.
و چون اين لوازم ماهيت (شكل‌هاي هندسي) از لوازم غير بيّن است با كشف آن‌ها توسط «قضاياي رياضي»، به ما آگاهي جديدي هم مي‌دهد كه قبلا نمي‌دانستيم.
ب ـ گزاره‌هاي «فلسفه مابعدالطبيعه»، «تركيبي» هستند نه «تحليلي»
1ـ اما اگر مقصود كانت از فلسفه، همان «فلسفه ارسطويي» است كه عمدتآ تنها به تحليل مفاهيم و انتزاعيات و بازي با الفاظ، مشغول است «اشكال كانت» به «فلسفه ارسطو»، وارد است و نيز اگر مقصود از گزاره‌هاي فلسفه مابعدالطبيعه مثال برهان آنسلم باشد كه كانت آن را نقل كرده است، گرچه مي‌تواند گزاره‌اي تحليلي باشد لكن «آنسلم و كانت» برهان وجودي را غلط نقل كرده‌اند، بر خلاف برهان وجودي كه ارسطوييان نقل مي‌كنند بالاخص برهان حدوث يا برهان كيهانشناختي كه نه از مفهوم بلكه از مصداق وجود خارجي شروع مي‌كند كه لااقل آن «وجود خود من انديشنده‌ام» كه هيچ‌گونه شكي در وجود خود به عنوان «وجود فاعل مختار» ندارم كه وجود من به عنوان «فاعل مختار» يعني داراي فهم و اختيار غير از وجود محسوسات مادي خارجي است كه فعل و انفعالات آن‌ها، طبق قوانين جبري فيزيك است و داراي فهم و اختيار نيستند و خود كانت هم در كتاب «تمهيدات» به اين تمايز ميان ماده و نفس، تصريح و اعتراف هم مي‌كند.
پس «گزاره‌هاي فلسفي» همه، گزاره‌هاي تحليلي نيستند و تمايز «ماده جبري» با «فاعل مختار»، تمايزي در حدّ تمايزات روشن رياضي است.
و همچنين وجود «واجب‌الوجود» هم كه طبق «قانون عليت» ـ چنانچه گذشت ـ اختصاص به محسوسات ندارد، لازمه وجود خارجي است بالاخص، لازمه وجود خارجي «من موجود انديشنده» كه هيچ شكي در وجود خود ندارم و «وجود واجب‌الوجود» هرگز داخل مفهوم «وجود من» نيست بلكه لازمه وجود خارجي من است بر اساس «قانون عليتي» است كه منشأ آن قانون، «عقل» است نه «فاهمه»، در نتيجه چون منشأ قانون عليت، «عقل» است، هرگز اختصاص به موجودات محسوس ندارد و شامل «فاعل مختار» هم عقلا مي‌شود، همچنانكه خود كانت هم به اين حقيقت در«تمهيدات» در اثبات خدا، به آن اعتراف كرده است كه: «موجودات پديداري» كه موجود في‌نفسه نيستند ضرورتآ به «موجودات في‌نفسه» قائمند.
و نيز فلسفه هم همچون رياضيات و علوم تجربي، داراي آغازه‌هاي تركيبي است، مثل «شناخت استحاله اجتماع نقيضين و اجتماع استحاله ضدين و ضرورت قانون عليت» كه اختصاص نه به پديدارها دارد كه در دو زمان متوالي هستند و نه اختصاص به علت‌هاي تامه طبيعي و فوق‌طبيعي دارد كه همزمان با هم هستند و نه اختصاص به «فاعل مختار» دارد بلكه همه را شامل مي‌شود ـ چنانچه در بحث تصورات و تصديقات گذشت ـ .
1ـ پس هم گزاره‌هاي «فلسفه ما بعد الطبيعه» از «گزاره‌هاي تركيبي» هستند.
2ـ هم «فلسفه مابعدالطبيعه»، داراي «آغازه‌هاي تركيبي» هستند كه مي‌توان به عنوان واسط در برهان از آن‌ها استفاده كرد.
3ـ و هم مفهوم جوهر انديشنده و «فاعل مختار» از مفاهيم ساخته عقل نيست بلكه از يقينيات بي‌واسطه دروني است و هم چنين «عقل» هم، «واقع گرا»ست نه «مطلق‌گرا و توهم‌گرا» و هرگز عقل، جايگاه ساخت مينوها و توهمات نيست و ـ چنانچه گذشت ـ مفهوم «موجود انديشنده» و «فاعل مختار» از بديهي‌ترين شناخت‌هاي بي‌واسطه دروني است و وجود «خدا» هم لازمه وجود «فاعل مختار» و «علوم فطري نظري و اخلاقي» و نيز لازمه «نظام منظم جهان بر اساس قانون عليت است» كه اختصاص به محسوسات خارجي‌ندارد.
ج ـ آيا شناخت «رياضيات» «از جزئي به كلي» است؟ و شناخت «فلسفه» «از كلي به جزئي» است؟
آيا آنطور كه كانت خيال مي‌كند «شناخت‌هاي فلسفي» بطور عموم از كلي شروع مي‌كند و به جزئي و مصداق منتهي مي‌شود و شناخت‌هاي رياضي بالعكس از جزئي شروع مي‌كند و به كلي منتهي مي‌شود؟
اين نيز «از اشتباهات ديگر كانت است» و اگر كانت كتاب «تحقيق در فهم بشر» جان لاك را مطالعه كامل و كافي كرده بود، متوجه مي‌شد كه انسان هنگام تولد هيچ نمي‌داند و بشر تمام شناخت‌هاي كلي خود را حتي بديهيات نخستين را از شهودهاي جزئي بدست آورده است، چه در علوم طبيعي و تجربي و چه در علوم رياضي و چه در شناخت دروني وفلسفه.
انسان در ابتدا به جز «خودش و محسوساتش و شناخت‌هاي بي‌واسطه جزئي دروني‌اش» هيچ نمي‌دانست و پس از رشد عقلي با تأمل روي «معلومات باواسطه حس و بي‌واسطه شهودي دروني» به شناخت بديهيات مي‌رسد، چه در علوم تجربي و چه در علوم رياضي و چه در شناخت‌هاي دروني و چه در فلسفه حقوق و اخلاق و مابعدالطبيعه، و خود فلسفه شناخت البته كه از تعقل بر روي شهودهاي جزئي بدست آمده است، سپس از اين نتايج كلي براي ساير مسائل استفاده مي‌كند. مثلا در رياضيات با تأمل و تعقل بر روي خطوط متوازيه به شناخت احكام كلي «خطوط متوازيه» مي‌رسد كه در احكام مثلث، از آن احكام استفاده مي‌شود و سپس در كشف اين كه مجموع زواياي داخلي مثلث صد و هشتاد درجه (دو قائمه) است از كبراي بدست آمده در احكام خطوط متوازيه استفاده مي‌كند، يعني كبراي خطوط متوازيه را در مصاديق مثلث پياده مي‌كند، در نتيجه به قانون كلي ديگري مي‌رسد كه اين باشد: مجموع زواياي داخلي مثلث، مساوي با صد وهشتاد درجه است. پس «در رياضيات هم ابتدا شناخت از جزئي به كلي حركت مي‌كند و سپس از كلي بجزئي» و نيز مهندسين از اين كبراهاي بدست آمده در رياضيات، در محاسبات هندسي خود در قسمت خانه‌سازي و غيره استفاده مي‌كنند كه حركت شناخت است از كلي به جزئي.
در «فلسفه» هم آنطور كه جان لاك مي‌نويسد: ابتدا انسان با رشد عقلي (و تعقل و تأمل) از شناخت‌هاي جزئي به «شناخت‌هاي عقلي» مي‌رسد و سپس به «كليت» آن‌ها حكم مي‌كند و سپس به استفاده آن‌ها در علوم و ساير مسائل فلسفه و من جمله در مسائل خودشناسي و سپس استفاده از نتايج آن‌ها در «خداشناسي و غيره» مي‌پردازد، يعني همچون رياضيات، ابتدا بديهيات را با تأمل بر «جزئيات شهودي» بدست مي‌آورد كه حركت شناخت باشد از «جزئي به كلي» و سپس استفاده از نتايج آن‌ها در ساير مسائل كه اين شناخت بعدي مي‌شود حركت شناخت از «كلّي به جزئي» و در اين جهت كه شناخت ابتدا از جزئي به كلي است و سپس از آن كلي به دست آمده در ديگر مصاديق جزئي آن، هيچ تفاوتي ميان «علوم تجربي» و «رياضيات» و «فلسفه مابعدالطبيعه» نيست.
علاقه‌مندان به آگاهي بيشتر در اين زمينه مي‌توانند به كتاب «تحقيق در فهم بشر»، (در قسمت مربوط به شناخت بديهيات‌عقلي)، تأليف جان لاك مراجعه كنند.
خلاصه اين كه :
در «دفتر دوم» يعني «روش‌شناسي متعاليه» روشن شد كه :
اولا، گزاره‌هاي فلسفي، گزاره‌هاي تركيبي هستند.
ثانيآ، همانطور كه دكارت در ضابطه فلسفي هم گفته است: اگر از روش رياضي در فلسفه استفاده كنيم، مي‌توانيم خود را از خطا مصون بداريم.
و در دفتر اول يعني درباره «عناصر شناخت متعاليه» نيز روشن شد كه با بطلان ديدگاه‌هاي كانت، در مباحث تصوري و تصديقي يعني «حسگاني» و «فاهمه» ديگر تمام پيشفرض‌هاي جدليات كانت باطل مي‌گردد و گفته‌هاي كانت در روح‌شناسي و دلايل اثبات وجود خدا، هيچ پايه و اساس معقولي ندارد و «غيرمادي بودن فاعل انديشه و وجود خدا»، كاملا قابل اثبات و دفاع است و به هيچ تناقض و مسائل جدلي‌الطرفين منتهي نميشود و تناقض در اصول فلسفه كانت است و بس و «كانت» همچون «هيوم»، متوجه عمق «فلسفه دكارت» نشده است و لذا ـ چنانچه ثابت شد و گذشت ـ آن‌ها «فلسفه دكارت» را غلط نقل كرده‌اند.
ديدگاه كانت
درباره نومن و فنومن
كانت براي انسان سه نيروي شناخت قائل است
1ـ نيروي «حسگاني» است، يعني «نيروي احساس» كه با علت خارجي، متأثر مي‌شود و تصورات حسي را بر اثر عامل‌هاي خارجي، توليد مي‌كند.
2ـ نيروي «فهم» است كه طبق صورت‌هاي تصديقي، از ماده تصورات حسي براي تشكيل تصديق و قضايا، استفاده مي‌كند.
3ـ نيروي «عقل» است كه طبق صورت‌هاي سه‌گانه قياسي يعني 1)قياس اقتراني و 2) قياس شرطي متصله و 3) قياس شرطي منفصله به استدلال و كشف مجهولات مي‌پردازد.
آنچه كه كانت از اين تقسيم نيروهاي سه‌گانه (حسگاني و فاهمه و عقل) استفاده مي‌كند اين است كه تنها «نيروي احساس» است كه با موجودات خارجي و واقعي، در تماس است و ما براي شناخت موجودات خارجي، هيچ امكان شناختي نداريم جز از طريق «تأثرات حسي» كه «نمودهاي حسي اشياي خارجي» هستند اما خود «اشياي خارجي» از دسترسي شناخت ما خارج هستند و ما هيچ امكان شناختي از ماهيت آن‌ها نداريم.
نيروهاي «فاهمه» و «عقل» نيز، تنها براي شناخت‌هاي تجربي از طريق حسگاني هستند و استفاده از مقولات دوازده‌گانه فاهمه و بديهيات (آغازه‌هاي متعلق به كميت، كيفيت، جهت و اضافه) و استفاده از قياس‌هاي عقلي تنها براي شناخت محسوسات تجربي، مجاز هستند و مي‌توانند شناخت‌هاي واقعي (نه توهمي) را به ما ارزاني دارند و استفاده از اين‌ها، در غير امور تجربي، استفاده از صورت‌هايي، بدون محتوي است كه هيچ شناخت عيني به ما نمي‌دهند.
ما در خارج از خودمان و در وراي نمودهاي حسي‌مان، اصلا نمي‌دانيم چيزي وجود دارد يا ندارد و يا اين كه اگر چيزي وجود دارد چگونه است، گرچه عقلا «نمودهاي حسي كه موجوداتي قائم به نيروي حسگاني ما هستند بدون علت‌هاي خارجي كه بر نيروي حسگاني ما، تأثير بگذارد، معقول نيست، يعني وجود «نمودهاي حسي» كه موجوداتي في‌نفسه نيستند (بلكه موجوداتي قائم بما هستند) بدون «موجودات في‌نفسه خارجي» كه بر نيروي احساس، تأثير بگذارد، ممكن نيست و لذا مي‌توان موجودات في‌نفسه خارجي را موجوداتي معقول دانست؛ خلاصه اين كه هيچ چيز نزد ما نمي‌آيد جز به صورت پديدار.
پديدارها، مادام كه چونان برابر ايستاها تحت يگانگي مقوله‌ها انديشنده آيند، پديده، ناميده مي‌شوند.
ولي اگر من شيءهايي را فرض گيرم كه صرفآ برابرايستاهاي فهم در نوعي سهش داده شوند كه مع ذلك، يك سهش حسي نيست (بنابراين بتوانند
]بوسيله شهود فكري[ داده شوند) آنگاه چنين شيءهايي، ذات‌هاي معقول (معقولات) نام مي‌گيرند.
نقد و بررسي
راسل و كاپلستون
نقد راسل و كاپلستون به تناقض‌گويي كانت
نقدي كه «راسل» و «كاپلستون» بر اين ديدگاه «كانت» دارند اين است كه كانت در اول كتابش مي‌نويسد كه، شناخت حسي بر اثر تأثير اجسام خارجي بر نيروي حواس بوجود مي‌آيند، اما در قسمت‌هاي ديگر كتابش مقوله «وجود» و «عليت» را تنها بر نمودهاي حسي، جاري و قابل استفاده مي‌داند و بر «موجودات في‌نفسه خارجي» جاري نمي‌داند.
يعني از طرفي، «كانت»، وجود اعيان خارجي را علت‌ايجادتأثرات حسي در ما مي‌داند و از طرف ديگر استفاده از مقوله وجود و عليت را در مورد اعيان خارجي، بي‌اعتبار و غيرمجاز مي‌داند و وجود خارجي و عليت آن‌ها را انكار و يا مورد شك و ترديد قرار مي‌دهد.
نقد و بررسي ما بر
ديدگاه كانت
مقدمه
اشكالات نقضي كه راسل و كاپلستون بر كانت وارد كردند گرچه بجا و صحيح است اما مهم در پاسخ دادن به كانت پاسخ دادن حلّي است تا مسئله شناخت را بطور ريشه‌اي و شفاف حل كند.
اولا، اين كه كانت در قسمت‌هايي از كتابش مي‌گويد، استفاده از مقولات و من جمله مقوله «وجود» و «عليت» و «كليت» در «موجودات في‌نفسه خارجي» (قطع نظر از نمود حسي‌شان) جايز نيست، كاملا با هدف كانت از تأليف كتابش در تناقض است كه مي‌خواهد ثابت كند، شناخت «علوم طبيعي» ممكن است چون موضوع «علوم تجربي»، «موجودات طبيعي و مادي خارجي» هستند كه قطع نظر از احساس ما براي خود «وجودي في‌نفسه» دارند و قطع نظر از احساس ما در يكديگر تأثير مي‌گذارند و همديگر را تغيير مي‌دهند و هرگز وجود و تأثير آن‌ها در يكديگر، مشروط و مقيد به احساس ما نيست و كليت «قوانين تجربي» هم به همين خاطر است، مثلا يك ملكول آب، از مقداري اكسيژن و مقداري ئيدروژن تشكيل مي‌شود چه ما آن را بتوانيم ببينيم و يا نتوانيم ببينيم و حتي هم اكنون كه قادر به ديدن آن‌ها نيستيم باز آب از اين دو عنصر، تشكيل شده است. و يا اين كه يك جسمي كه پرتاب مي‌شود و هيچ مانعي جلو آن نباشد و با آن اصطكاك نكند تا بي‌نهايت به پيش مي‌رود چه ما آن را مشاهده و احساس بكنيم چه نكنيم و انكار وجود «موجودات مادي خارجي»، قطع‌نظر از احساس ما و انكار عليت آن‌ها در يكديگر، مساوي با انكار «علوم طبيعي» است كه هدف كانت از تأليف كتاب فلسفه‌اش تقويت «علوم طبيعي» و امكان شناخت گزاره‌هاي «علوم طبيعي» است نه انكار و يا تضعيف آن قضايا.
ثانيآ، اين ديدگاه كانت كه ما درباره «موجودات في‌نفسه خارجي» هيچ نمي‌دانيم و حتي اين كه «هيچ نمي‌توانيم بدانيم و شايد ماهيت آن‌ها با شناخت حسي ما متفاوت باشد و يا اصلا موجودي في‌نفسه خارجي نباشد»، كانت را (در روح‌شناسي كتاب «سنجش خرد ناب») به اين مطلب وادار كرد كه وجود خارجي «اجسام» را قطع نظر از احساس ما انكار كند و به ايدآليسم بپيوندد كه اصلا اجسام قطع نظر از نمود حسي‌شان «وجود في‌نفسه» خارجي ندارند و وجودشان همان وجود پديداري‌شان است كه قائم به وجود ما و احساس ما مي‌باشد.
كانت: ما از همان آغاز جانب اين مينوگروي ترافرازنده (ايدآليسم استعلايي) را گرفته‌ايم.
بنابراين در تعليمات ما، هر نوع ترديد و تأمل در اين‌باره از ميان مي‌رود كه برجاهستي ماده را به همان‌سان بر پايه گواهي خودآگاهي محض خويش «فرض» گيريم و بدان وسيله همچون ثابت شده اعلام داريم كه برجاهستي خويشتن من را چونان يك هستومند انديشنده.
زيرا حقيقت اين است كه من از تصورهاي خويش، آگاهم؛ بنابراين تصورهاي من و خود من، به اين سبب كه صاحب اين تصورهايم، وجود داريم.
ولي اينك برابرايستاهاي بيروني (جسم‌ها) پديدارهاي محض‌اند، در نتيجه همچنين چيزي جز گونه‌اي از تصورهاي من نيستند كه برابرايستاهاي آن‌ها فقط از راه اين تصورها چيزي (etwas)اند، چنانكه اگر تصورها جدا شوند، ديگر هيچ‌اند.
پاسخ ما به كانت :
اولا، همانطور كه هيوم هم گفته است، آگاهي از وجود خارجي اجسام، يعني اين كه محسوس بالفعل ما، «وجود في‌نفسه» در خارج دارد، فطري است و حتي مردم بي‌سواد و كودكان مي‌دانند كه محسوسات آن‌ها در خارج موجود است و شك ندارند.
ثانيآ، ما با غايب شدن از اطاق كار، وقتي بعد از مدتي بر مي‌گرديم مشاهده مي‌كنيم كه ساعت ما، در غياب احساس ما نيز كار كرده و عقربه‌اش جلو رفته و نيز گياه گلدان جلو اطاق، در غياب ما هم رشد كرده و تغيير اجسام و تأثير آن‌ها در يكديگر، هيچ به حضور احساس ما، بستگي ندارند و چنانچه دكارت هم در آخر تأملات گفته، هماهنگي اين حوادث با ساير حوادثي كه در مدت عمر من گذشته است، نشان مي‌دهد كه وجود اجسام خارجي، يك خواب و خيال محض نيست يعني علاوه بر آن كه در فطرت حواس پنجگانه من هست كه محسوس من يقينآ وجودي واقعي در خارج از من دارند، همچنين عقل هم آن را تأييد كرده و به آن گواهي لازم را مي‌دهد.
اما اين كه كانت گفته، شايد نمود حسي ما به علت دروني باشد و لذا اگر همچون دكارت وجود في‌نفسه اجسام را قطع نظر از احساس‌مان بپذيريم، ديگر نمي‌توانيم براي وجود خارجي آن‌ها دليل بياوريم (و از شكاكيت دكارتي خارج شويم) زيرا امكان اين مي‌رود كه ما در حال رؤيا يا خيال باشيم و نمود حس ما، بخاطر خواب و خيال باشد.
لكن دكارت در آخر كتاب «تأملات» به اين شكاكيت پاسخ داده كه خواب و خيال با سلسله پديدارهاي منظم زندگي نمي‌خواند و ما كسي را كه مي‌بينيم به طور طبيعي وارد اطاق‌ما مي‌شود و يك عمر با او آشنا بوده و هستيم اين آمدن او هم كاملا طبيعي و در حد اعلاي وضوح است، هرگز خواب يا خيال نمي‌پنداريم اما وقتي يكباره بدون باز شدن درب كسي را مشاهده كنيم و… آن را خيال يا خواب مي‌دانيم.
نكته ديگر :
آيا آن طور كه كانت گفته است، ما از «ماهيت موجودات في‌نفسه خارجي» هيچ شناختي نداريم؟
لكن نكته ديگر اين كه، آيا آنطور كه كانت گفته: ما نسبت به اجسام خارجي، هيچ شناختي نداريم؟ پاسخ ما به كانت اين است كه، با توجه به «صفات اوليه اجسام» همچون شكل‌هاي هندسي آن‌ها و طول و عرض و عمق آن‌ها و… كه با شناخت حسي ما مطابق است، مثلا جسمي كه مي‌بينيم به «شكل كروي» است واقعآ هم «كروي» است و ممكن نيست كه واقعآ «مكعب» باشد و نيز ما واقعآ مي‌توانيم از خصوصيات فيزيكي و شيميايي آن‌ها آگاه شويم و تأثيرات فيزيكي آن‌ها در يكديگر، هيچ بستگي به احساس ما ندارند؛ پس مي‌ماند «صفات ثانويه اجسام» كه وجودي در احساس ما دارند، مثل طعم غذاها و مواد و يا بوي آن‌ها و يا رنگ آن‌ها به تناسب طول موج آن‌ها و يا گرما و سرماي آن‌ها كه بستگي به احساس ما دارد (يك هواي سي درجه آنچه در خارج دارد همان دماي سي درجه است اما گرم‌بودن يا سرد بودن آن، بستگي به حال ما دارد. اگر ما از منطقه استوايي باشيم شايد آن را سرد و يا غير گرم احساس كنيم و اگر اهل منطقه قطب باشيم آن را گرم توصيف كنيم و يا رنگ‌ها، مثلا آب بي‌رنگ اگر منجمد شود و به صورت برف باشد سفيد ديده مي‌شود و معيار در آن اين است كه، اگر جسمي تمام نور را به ما منعكس كند سفيد و اگر تمام نور را جذب كند سياه ديده مي‌شود، چنانچه ته چاه سياه ديده مي‌شود و شب سياه ديده مي‌شود و همچنين رنگ‌هاي مختلف كه طول موج‌هاي مختلف هستند در احساس ما، هر طول موجي به رنگ خاصي ظاهر مي‌شود وگرنه طول موج در خارج رنگ نيست چه بزرگش و يا كوچكش.
چنانچه در روي آب امواج چه كوچكش و يا بزرگش رنگ نيست، در برخورد با چشم ما و احساس بينايي ما رنگي خاص دارد و لذا بعضي از كور رنگ‌ها هرگز آلبالو را قرمز نمي‌بينند و…) يا بوي مردار پيش انسان‌ها منفور و پيش كفتار، لذت‌بخش است و يا بسياري از نجاسات، پيش بعضي از كرم‌ها و بعضي از حيوانات خوش طعم است. در هر حال «صفات ثانويه اجسام» كه در نسبت به طبع افراد، مختلف است، گرچه ما را از ماهيت اجسام خارجي آگاه نمي‌كند و به ما شناختي از كنه «ماهيت اجسام خارجي» نمي‌دهد، ولي بهترين وسيله‌اي است كه ما توسط آن‌ها اجسام را از هم تشخيص مي‌دهيم و براي گذران زندگي از آن‌ها استفاده مي‌كنيم. فلزها را با رنگ‌هاي مختلف از هم تشخيص مي‌دهيم و مواد شيميايي را نيز به كمك رنگ‌ها از هم تشخيص مي‌دهيم و بعضي را به كمك بوها و طعم‌هاي آن‌ها از هم تشخيص مي‌دهيم و اين خود، نوعي از شناخت است و جهل مركب نيست.
و حتي بكمك عقل مي‌توانيم از طريق آثار آن‌ها و تجزيه و تحليل آثار آن‌ها، مقداري از كنه ماهيت آن‌ها را كشف كنيم. چنانچه با كشف اتم، مقداري از كنه ماهيت اجسام براي ما بيشتر روشن شد و يا با كشفيات جديد در باره آسمان و افلاك، شناخت ما نسبت به كنه ماهيت آسمان و افلاك، مقداري بيشتر شد. در هر حال به كمك «صفات اوليه اجسام» و نيز به كمك تجزيه و تحليل آزمايشگاهي و تعقل روي آن‌ها، ما مي‌توانيم نسبت به كنه «ماهيت اجسام خارجي» كه «موجودات في‌نفسه خارجي» هستند، مقداري شناخت داشته باشيم و آن شناخت‌ها را نيز روز بروز بيشتر كنيم؛ و حتي شناخت آن‌ها از طريق «صفات ثانويه اجسام» نيز براي ما جهل مركب (نسبت به موجودات في‌نفسه خارجي) نيست و اين صفات، راهنماي زندگي ما هستند؛ و اين كه كانت فكر كرده است كه ما از كنه ماهيت «موجودات في‌نفسه خارجي» هيچ شناختي نداريم و حتي نمي‌توانيم داشته باشيم، فكري خطاست.
گفتار علامه طباطبايي(ره)
توجه: گفتار مرحوم «علامه طباطبايي»
البته خالي از فايده نيست كه به گفتار مرحوم «علامه طباطبايي» در اول «نهاية‌الحكمة» در مرحله سوم، درباره وجود «ذهني» و وجود «خارجي» نيز توجه كنيم كه ايشان «ديدگاه غرب»، درباره شناخت «محسوس بالفعل خارجي» را، گويا «جهل مركب» مي‌دانند، زيرا «علامه» در پاسخ به غربي‌ها مي‌نويسند: «محسوس بالفعل خارجي» اگر با «تصورات حسي» در ماهيت، مماثل نباشند، «تصورات حسي» ما نمي‌تواند از «محسوس بالفعل خارجي» حكايت كند و «شناخت حسي» ما، نسبت به «موجودات خارجي» مي‌شود جهل مركب و در اين جهل مركب شدن «شناخت حسي ما»، مرحوم علامه، فرقي ميان «صفات اوليه» و «صفات ثانويه اجسام»، نگذارده است. البته مرحوم «علامه طباطبايي» ديدگاه غرب را پس از ديدگاه «اشراقيان»، كه شناخت حسي را، يك نوع «اضافه» مي‌دانند و پس از بيان ديدگاه بعضي از «مشّاييان» كه شناخت حسي را نوعي «شناخت تصويري و تمثالي» مي‌دانند، به تعريف سومي درباره «شناخت حسي» از بعضي از غربيان با عنوان، گفتار ديگران (وقال آخرون) مي‌پردازد.
مرحوم «علامه» :
«و قال آخرون بالاشباح مع المباينة و عدم المحاكاة و…»
ـ سپس مرحوم «علامه طباطبايي» در اثبات «وجود ذهني» مي‌نويسد:
و البرهان علي ثبوت الوجود الذهني انا «نتصور«» هذه الامور الموجودة في الخارج كالانسان و الفرس مثلا علي نعت «الكلية» و «الصرافية» و نحكم عليها بذلك ولا نرتاب ان لمتصورنا هذا ثبوتآ تامآ في ظرف وجداننا و حكمنا عليه بذلك، فهو موجود بوجود ما و اذ ليس بهذه النعوت موجودآ في «الخارج» لانه فيه علي نعت «الشخصية و الاختلاط»، فهو موجود في «ظرف آخر»، لايترتب عليه فيه آثاره الخارجية و نسمّيه «الذهن».
نقد و بررسي ما بر گفتار «علامه طباطبايي (ره)»
نقد ما بر علامه (ره): تفاوت ديدگاه «فلسفه غرب» با «علامه»، درباره اثبات وجود «تصورات ذهني» نيست كه ايشان مي‌نويسند: «چون، تصور ذهني مي‌تواند كلي و بسيط باشد، حتمآ تصورات حسي (موجودي در ذهن است) موجود خارجي نيست.» زيرا :
1) اين از بديهيات است و هيچكس و من جمله، كانت هم در اين شك و اشكال ندارند كه «تصورات حسي» (چه تصورات حسي كلي و چه تصورات حسي جزئي)، «موجودات مادي خارجي» نيستند.
2) و نيز همه قبول دارند (چه غربي‌ها و چه علامه) كه «تصورات حسي در ذهن»، حاكي از «محسوس بالفعل خارجي»اند كه (محسوس بالفعل خارجي)، هميشه جزئي است.
3) همه قبول دارند (چه غربي‌ها و چه علامه) كه «تصورات حسي»، (چه كلي آن و چه جزئي آن) اتحاد ماهيت با «محسوس بالفعل خارجي» دارند (به نحوي از اتحاد).
اما تمام بحث «فلسفه غرب» درباره «محسوس بالفعل خارجي» درباره اين است كه آيا اين «محسوس بالفعل خارجي» كه آن را مستقيمآ مي‌بينيم و احساس مي‌كنيم و جزئي است :
1) آيا خودش، «موجود مادي خارجي» است يا چيزي غير «موجود مادي خارجي» است؟
2) آيا «موجود مادي خارجي» كه اتم باشد «مماثل محسوس بالفعل خارجي» است در تمام جهات يا خير؟
مرحوم «ملاصدرا» در جلد هشتم «اسفار» در قسمت مربوط به حواس پنجگانه انسان، در قسمت مربوط به «ديدن» مي‌نويسد (محسوس بالفعل خارجي، مجرد است) :
بعد از بيان ديدگاه طبيعيون و رياضيون و اشراقيون، 1) نظريه شعاع 2)نظريه انطباع 3) نظريه علم اشراقي حضوري، مي‌نويسند: والحق عندنا غيرهذه الثالثة :
و هو ان «الابصار» بانشاء «صورة مماثلة له» بقدرة الله من عالم الملكوت النفساني، «مجردة» عن المادة الخارجية، حاضرة عند النفس المدركة، «قائمة بها قيام الفعل بفاعله، لاقيام المقبول بقابله».
و مرحوم ملاصدرا در ردّ صاحب «المطارحات» :
1ـ (همان را تكرار مي‌كند كه ادراك به ماده، تعلق نمي‌گيرد.)
2ـ ان الاحول يدرك الصورتين فلو كان المُدْرَك (بفتح راء) هو بعينه، الامر الخارجي، لزم ان يدرك مالا وجود له في الخارج .
شايد مقصود «علامه» هم، همين مختار ملاصدرا باشد، كه ما در آنوقت هم كه مستقيماً «موجودات خارجي» را نگاه مي‌كنيم باز «محسوس بالفعل خارجي» ما، همانا «موجود مادي خارجي» نيست (بلكه موجودي غيرمادي است) ولي مماثل «آن موجود خارجي» است زيرا علم به مادّه، تعلق نمي‌گيرد. (كتاب نهاية‌الحكمة، آخر فصل وجود ذهني، ـ هذه الصور المنطبعة ليست المعلومة بالذات و انما هي امور ماديّة معدة للنفس تهيئها لحضور الماهيات الخارجية عندها «بصورة مثالية مجردة» غيرمادية) آنجا كه علامه درباره «علم حصولي»مي‌گويد :
هذا ما يؤدي اليه النظر البدوي من انقسام العلم الي «الحصولي و الحضوري» والذي يهدي اليه النظر العميق ان الحصولي منه ايضآ ينتهي الي «علم حضوري».
در هر حال در اين كه «تصورات حسي» با «محسوس بالفعل خارجي»، ماهيتاً يكي هستند و «تصورات حسي در درون ذهن»، از «محسوس بالفعل خارجي» حكايت مي‌كنند، ميان «فلاسفه غرب» مثل كانت و «مرحوم ملاصدرا» و «مرحوم علامه» هيچ اختلافي نيست.
آنچه مورد اختلاف است اين است كه، آيا ماهيت «محسوس بالفعل خارجي» كه غيرماده خارجي است با «موجود مادي خارجي» (كه اتم‌ها باشند)، يكي است يا خير؟
كه «مرحوم ملاصدرا» مي‌گويد، مماثل هم هستند؛ اما «ديدگاه غرب» مي‌گويد در «صفات اوليه اجسام» مماثل هم هستند اما در «صفات ثانويه اجسام»، مماثل هم نيستند.
اما «مرحوم علامه» در مقولات در قسمت مربوط به «جسم» اين ديدگاه غرب را مي‌پذيرد كه «جسمي» كه توسط حواس، احساس مي‌شود و «محسوس بالفعل» ما است «جسمي پر از ماده، احساس مي‌شود» اما علماي جديد، ثابت كرده‌اند كه «جسم» در واقع، از ذرات اتم تشكيل شده كه خلأ ميان اتم‌ها چندين برابر مقدار جرم اتم‌هاست، در نتيجه مرحوم «علامه» در مورد «جسم»، ديدگاه غرب را درباره وجود اتم و امكان اختلاف ماهوي ميان «محسوس بالفعل» و «موجود مادي خارجي» كاملا مي‌پذيرد، در نتيجه، «علامه» اختلاف ميان «تصور حسي» و «موجود مادي خارجي» را هم مي‌پذيرد، در حالي كه علامه در فصل «وجود ذهني» در اول كتاب «نهاية‌الحكمة»، آن (اختلاف ماهوي ميان «تصور حسي» و «موجود مادي خارجي») را باطل دانسته است.
اعتراف علامه طباطبايي به امكان اختلاف ماهوي ميان «موجود مادي خارجي» و «محسوس بالفعل خارجي» در مورد «جسم» :
و الذي يجده الحس من هذا «الجوهر الممتد» في جهاته الثلاث يجده متصلا يقبل القسمة الي اجزاء بالفعل لا مجموعآ من اجزاء بالفعل ذوات فواصل (يعني اتم).
هذا «بحسب الحسّ» و اما «بحسب الحقيقة» فاختلفوا فيه علي اقوال.
… و قد اكتشف علماء الطبيعية اخيرآ بعد تجارب دقيقة فنّية ان «الاجسام»، مؤلفة من اجزاء ذرية لاتخلو من جرم، بينها من الفواصل اضعاف ما لأجرامها من الامتداد.
خلاصه اين كه مرحوم «علامه طباطبايي» با قبول اين كه ماهيت «جسم مادي خارجي = اتم‌ها» با ماهيت جسم «محسوس بالفعل» و «تصور حسي» ما، متفاوت است (و ماهيتاً يكي نيستند و اختلاف ماهوي دارند) اكثر ديدگاه‌هاي فلسفي خود را باطل اعلان مي‌كند، و اعلام بطلان اين «ديدگاه شناختي مرحوم علامه» از طرف خودش، نسبت به «مجموعه فلسفه‌اش» همچون خشتي است كه اگر از زير يك ساختمان باعظمت بكشيد همه آن ساختمان باعظمت فرو مي‌ريزد، همچون فرو ريختن مجموعه قسمت‌هايي مربوط به «علم»، «عقل»، «مقولات عشر»، «حركت جوهري» و غيره بخاطر بطلان ديدگاه سابق علامه درباره «وجود ذهني» (در اول كتاب نهاية‌الحكمة.)
همچنانكه قبول «نظريه جديد نجومي» از طرف مرحوم «علامه‌طباطبايي» در آخر كتاب «نهاية‌الحكمة» و قبول بطلان «نظريه بطلميوس و قدم افلاك، و تعداد انگشت‌شمار آن‌ها»، در نتيجه تمام و يا اكثر «الهيات مرحوم ملاصدرا و علامه»، باطل مي‌شود، همچون بطلان «عقول عشره» و «عقل فعال» و «مُثُل افلاطونيه»، و نحوه «ربط حادث به قديم»، «ربط واحد به كثير» و «وحدت وجود» و غيره باطل مي‌شود.
(بالاخره اين كه مرحوم «علامه طباطبايي» در اول «نهاية‌الحكمة» در بحث «وجود ذهني»، متوجه «ديدگاه غرب» نشده و لذا ديدگاه غرب را درباره «تصور حسي» و «محسوس بالفعل»، غلط نقل كرده است؛ شاگردان مرحوم علامه هم، همچون علامه، كه آگاهي كافي از «فلسفه غرب» نداشتند لذا متوجه اشتباه علامه و خطا در نقل ايشان نشدند.)
اعتراف علامه به بطلان ديدگاه افلاك بطلميوسي در آخر كتاب نهاية‌الحكمة :
«علي أنّ القول بالافلاك و الاجرام غيرالقابلة للتغيير و غير ذلك، كانت اصولاً موضوعةً من الهيئة و الطبيعيات القديمتين، و قد انفسخ اليوم هذه الآراء.»
فهرست منابع
1- الاسفار الاربعة، ملاصدرا، المكتبة المصطفوي، قم، 1386 ق.
2- الاشارات و التنبيهات، ابن‌سينا، نشر البلاغة، قم، سال 1375 ش.
3- بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، كانت، ترجمه حميد عنايت و علي قيصري، انتشارات خوارزمي، تهران، 1369 ش.
4- تاريخ فلسفه، جلد پنجم، كاپلستون، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم، انتشارات سروش، تهران، 1362 ش.
5- تاريخ فلسفه، جلد چهارم، كاپلستون، ترجمه غلامرضا اعواني، انتشارات سروش، تهران، 1380 ش.
6- تاريخ فلسفه، جلد ششم، كاپلستون، ترجمه اسماعيل سعادت ومنوچهر بزرگمهر، چ 2، انتشارات سروش ـ علمي و فرهنگي، تهران، 1375 ش.
7- تاريخ فلسفه غرب، جلد دوم، راسل، ترجمه نجف دريابندري، نشر پرواز، تهران، 1365 ش.
8- تأملات در فلسفه اولي، رنه دكارت، ترجمه احمد احمدي، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1369 ش.
9- تحقيق در فهم بشر، جان لاك، ترجمه رضازاده شفق، انتشارات كتابفروشي دهخدا، تهران، 1349 ش.
10- تمهيدات، كانت، ترجمه غلامعلي حداد عادل، مركز نشر دانشگاهي، چ1، تهران، 1367 ش.
11- جمهور، افلاطون، ترجمه فؤاد روحاني، ترجمه و نشركتاب،تهران،1360ش.
12- حدس‌ها و ابطال‌ها، ك. ر. پوپر، ترجمه احمد آرام، شركت سهامي انتشار، چ1، تهران، 1363 ش.
13- دوره آثار افلاطون، جلد 1، 2، 3، 4، 5، 6 و 7، ترجمه محمدحسن لطفي، انتشارات خوارزمي، تهران، 1357 ش.
14- رساله در علم انساني، باركلي، ترجمه يحيي مهدوي، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1345 ش.
15- سنجش خرد ناب، ايمانوئل كانت، ترجمه مير شمس‌الدين اديب سلطاني، انتشارات اميركبير، چ 1، تهران، 1362 ش.
16- شرحي كوتاه بر «نقد عقل محض» كانت، اي. سي. يوئينگ، ترجمه اسماعيل سعادتي خمسه، انتشارات هرمس، تهران، 1388 ش.
17- فلسفه حقوق، كانت، ترجمه منوچهر صانعي دره‌بيدي، انتشارات نقش و نگار، تهران، 1380 ش.
18- فلسفه دكارت، مجموعه سه رساله دكارت، ترجمه منوچهر صانعي دره‌بيدي، انتشارات بين‌المللي الهدي، تهران، 1376 ش.
19- فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، تهران، 1367 ش.
20- فلسفه كانت، يوسف كرم، ترجمه محمد رضايي، دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1369 ش.
21- كانت، كاپلستون، ترجمه بزرگمهر، انتشارات علمي دانشگاه صنعتي شريف، تهران، 1360 ش.
22- متافيريك، ارسطو، ترجمه شرف‌الدين‌خراساني،نشرگفتار،تهران،1366ش.
23- نظريه معرفت در فلسفه كانت، يوستوس هارتناك، ترجمه غلامعلي حداد عادل، انتشارات هرمس، چ 2، تهران، 1390 ش.
24- نقدالعقل المجرد، عمانوئيل كنت، ترجمه احمد شيباني، داراليقظة العربية، بيروت، 1965 م.
25- نقدالعقل المحض، عمانوئيل كنط، ترجمه موسي وهبة، مركز الانماء القومي، بيروت، 1988 م.
26- نقد قوه حكم، كانت، ترجمه رشيديان، نشر ني، تهران، 1386 ش.
27- نهاية‌الحكمة، سيد محمدحسين طباطبايي، دفترانتشارات‌اسلامي،قم،بي‌تا.
«روش‌شناسي علوم و فلسفه»يا«روش‌شناسي متعاليه»
روش‌شناسي متعالي كانتالف ـ خطاپذيري «فلسفه» و خطاناپذيري «علوم تجربي»1ـ كانت مي‌نويسد: خطاناپذيري «علوم تجربي» بخاطر آن است كه «در عمل، ظاهر مي‌شود» و لذا در «علوم طبيعي» كه همان «علوم تجربي» است خطا امكان ندارد و مصون از خطاست.2ـ و نيز كانت درباره «علوم رياضي» مي‌نويسد، چون علوم رياضي مربوط به «شناخت‌هاي ما قبل تجربي زمان و مكان» است لذا امكان خطا در آن‌ها نيست.3ـ اما كانت درباره «فلسفه مابعدالطبيعه» مي‌نويسد، «فلسفه مابعدالطبيعه» چون از اين دو امتيازي كه در «علوم تجربي و رياضيات» دارند، محروم مي‌باشد، لذا خطاپذير است و چه بسا به مسائل جدلي‌الطرفين منتهي مي‌شود و لذا «فلسفه مابعدالطبيعه» به انضباطي نيازمند است تا آن را از خطا، حفظ كند. دكارت براي حفظ فكر از خطا در فلسفه و «انضباط در فلسفه» گفت كه، بايد در فلسفه هم از روش رياضي استفاده كرد تا به خطا نيفتيم با اينكه از بديهي‌ترين بديهيات شروع كرد و سپس با وضوح كامل قدم به پيش گذاشت.ب ـ «روش رياضي را نمي‌توان در فلسفه بكار گرفت» زيرا «گزاره‌هاي رياضي»، «گزاره‌هاي تركيبي‌اند» و «گزاره‌هاي فلسفه»، همانا «گزاره‌هاي تحليلي‌اند» :كانت مي‌نويسد، حال با وجود اين، اگر ما طبق گفته دكارت بخواهيم روش رياضي را در فلسفه پياده كنيم خطاست، زيرا گفتيم كه گزاره‌هاي «رياضي»، «گزاره‌هاي تركيبي» (و آغازه‌هاي تركيبي بديهي) هستند كه از شناخت‌هاي ما قبل تجربي زمان، مكان، مقولات و… بهره‌مندند؛اما كانت درباره «فلسفه مابعدالطبيعه» مي‌نويسد كه، فلسفه از «گزاره‌هاي تركيبي» (و آغازه‌هاي تركيبي بديهي) خالي است بلكه گزاره‌هاي «فلسفه مابعد الطبيعه» تنها «گزاره‌هاي تحليلي» است كه مفهوم گزاره در آن‌ها، تكرار مفهوم موضوع يا تكرار جزئي از مفهوم موضوع است و «گزاره فلسفه از دايره مفهوم موضوع، خارج نميشود». بنابر ديدگاه كانت با گزاره‌هاي «فلسفه مابعد الطبيعه» نمي‌توان به آگاهي جديدي رسيد تا اين كه بتوانيم در رسيدن به آگاهي جديد به پيش رويم، بر خلاف رياضيات كه گزاره‌هاي رياضي «گزاره‌هاي تركيبي و آگاهي بخش‌اند» و مي‌توان با گزاره‌هاي رياضي به پيشرفت در شناخت‌موفق‌شد.در حاليكه گزاره‌هاي رياضي، تكرار مفهوم موضوع يا جزئي از آن نيستند بلكه گزاره‌هاي رياضي از مفهوم موضوع خارج مي‌شوند و به خاصيت موضوع با موضوعات ديگر، مي‌پردازند. گرچه آن خاصيت، لازمه موضوع است لكن تكرار مفهوم موضوع نيست، مثل اين كه مثلث قائم‌الزاويه نصف يك مربع يا نصف يك مربع مستطيل است كه طول و عرض آن (مربع يا مستطيل) با قاعده و ارتفاع مثلث قائم‌الزاويه برابر است در نتيجه مساحت مثلث قائم‌الزاويه مساوي مي‌شود با (مضروب قاعده در ارتفاع، تقسيم بر دو) و… پس قضاياي رياضي از قضاياي تركيبي (همنهادي) هستند كه شناخت ما را نسبت به خاصيت‌هاي موضوع گسترش مي‌دهند؛اما «گزاره‌هاي فلسفي» نزد كانت تنها «گزاره‌هاي تحليلي» هستند كه گزاره در آن، جزئي از مفهوم موضوع است و گزاره از داخل مفهوم موضوع هرگز خارج نميشود و چيزي از خارج از مفهوم موضوع را به آن مفهوم نمي‌افزايد و لذا گزاره‌هاي فلسفه از «قضاياي تركيبي» نيست و نمي‌تواند آگاهي جديدي راجع به موضوع بما بدهد (و يا آگاهي ما را نسبت به موضوع توسعه و افزايش دهد). تا بتوانيم در پيشرفت آگاهي، از روش «رياضي» در «فلسفه مابعدالطبيعه» استفاده كنيم.گزاره فلسفي مثل اين كه، واقعي‌ترين موجودات، واجب‌الوجود است، زيرا مفهوم واجب‌الوجود، جزئي از مفهوم واقعي‌ترين موجودات است، يعني از اول فرض شده كه «واجب‌الوجود»، «كامل‌ترين و واقعي‌ترين موجودات» است. يعني مفهوم گزاره در مفهوم موضوع از اول فرض شده است.عين عبارت كانت درباره اين كه: علوم تجربي و رياضيات، خطاناپذيرند و «فلسفه مابعدالطبيعه»، خطاپذير است و نيز «فلسفه» بر اساس گزاره‌هائي تنها «تحليلي» است :1ـ در كاربرد «تجربي خرد»، به سنجش خرد، نياز نيست (زيرا آغازه‌هاي خرد، در محك تجربه، تابع آزموني دائمي‌اند).2ـ به همين سان، در «رياضيات» نيز به سنجش خرد نياز نيست.از بهر آن كه در رياضيات، مفهوم‌هاي خرد مي‌بايد در سهش ناب، بيدرنگ به طور ملموس باز نموده آيند، چنانكه هر آنچه بي‌بنياد است و خود كامانه بزودي بدان راه، آشكار مي‌گردد… .3ـ ولي در جايي كه نه سهش آرويني مي‌تواند خرد را به مسيري ديدني آورد و نه سهش ناب، يعني در كاربرد «ترافرازنده متعالي خرد»، بر پايه مفهوم‌هاي محض ـ در آنجا خرد چندان به انضباط نياز دارد تا گرايش او را به گسترشي فراتر از مرزهاي تنگ تجربه ممكن، تعديل كند و او را از زياده‌روي و خطا، مصون دارد. عين عبارت كانت درباره «روش شناخت رياضيات»، اين كه چرا «رياضيات» داراي «قضاياي تركيبي» هست :در اينجا، موضوع بر سر گزاره‌هاي آنا كاوانه نيست كه مي‌توانند از راه‌فروشكافي‌محض‌مفهوم‌هاتوليدشوند.بعكس، سخن بر سر گزاره‌هاي همنهادي است، و آن هم چنان گزاره‌هاي همنهادي كه مي‌بايستي «پرتوم» شناخته آيند.زيرا من نبايد به چيزي توجّه كنم كه در مفهوم خود از مثلث، واقعآ مي‌انديشم (اين چيزي نيست جز تعريف محض).؛بيشتر چنين است كه من مي‌بايستي فراتر از مفهوم مثلث، به خاصيت‌هايي كه در اين مفهوم، وجود ندارد، ولي با اين همه بدان متعلق‌اند گذر كنم. ج ـ «كانت»: «رياضيات» «از جزئي به كلي» مي‌رسند ولي در «فلسفه» مي‌خواهند «از كلي به جزئي» برسند (مثلا از تحليل مفهوم وجود يامفهوم واجب‌الوجود يا مفهوم خدا، وجود خدا را اثبات كنند) :بدينسان «شناخت فلسفي» امر جزئي را فقط در امر كلي مطالعه مي‌كند، حال آن كه «شناخت رياضي» امر كلي را در امر جزئي و حتي در امر منفرد (امر شخصي) مي‌نگرد. و با اينهمه، باز پرتوم، و به ميانجي خرد، چنين مي‌كند.
نقد و بررسي«روش‌شناسي متعالي كانت»در علوم و فلسفه
الف ـ خطاپذيري علوم تجربياين كه كانت گفته: («علوم تجربي» خطاپذير نيست چون خطاهايش در عمل ظاهر مي‌شود.)گفتاري صحيح نيست، همچنانكه قبل از «ارسطو»، «فيثاغورت» نظريه منظومه شمسي را مطرح كرد و «ارسطوي حس‌گرا» بخاطر آن كه «نظريه منظومه شمسي» بر خلاف شناخت حسي ماست آن را مردود دانست، چون ارسطو مي‌گفت، ما هر روزه با چشم‌هاي خود بطور تجربي مشاهده مي‌كنيم كه خورشيد و ماه و ستارگان از مشرق طلوع مي‌كنند و بسمت مغرب حركت مي‌كنند و در مغرب فرو مي‌روند و فردا دوباره از مشرق طلوع مي‌كنند، آنچه ما با چشم‌هاي خود مشاهده مي‌كنيم حركت روزانه خورشيد از مشرق به مغرب به دور زمين است نه عكس آن كه حركت زمين روزانه به دور خود و سالانه به دور خورشيد باشد، در نتيجه ارسطو بخاطر همين مشاهده حسي، نظريه منظومه شمسي را مردود دانست. بخاطر مشاهدات حس و تجربه روزانه (و در عمل هم نظريه منظومه شمسي فيثاغورث و عكس آن نظريه يعني نظريه ارسطويي و بطلميوس هيچ تفاوتي در نتيجه عملي نمي‌كنند؛ در هر دو نظريه شبانه‌روز همان تقريبآ بيست و چهار ساعت است و نيز سالانه دوبار طبق محاسبات نجومي، خسوف و كسوف رخ مي‌دهد).همچنين نظريه «ذي‌مقراطيس» كه قبل از ارسطو گفت: اجسام از ذرات كوچكي بنام اتم تشكيل شده‌اند كه فاصله ميان اين ذرات چند برابر جرم اين ذرّات است. «ارسطو» باز اين نظريه را بخاطر مشاهده حسي، مردود دانست و گفت: ما از طريق حواس پنجگانه هيچ خلئي را در اجسام حس نمي‌كنيم و اين نظريه بر خلاف حس و تجربه است پس باطل است، قريب دو هزار سال اين «خطاي علوم تجربي» باقي ماند.همچنين راجع به وزن مخصوص اجسام، سال‌ها وزن مخصوص آب را همان وزن معروف غالب مي‌دانستند تا آن كه آب سنگين كشف شد و كليت آن قانون شكست و يا در فيزيك قانون كلي اين كه اجسام در گرما، بزرگ و در حال سردتر شدن كوچكتر مي‌شوند، سال‌ها اين خطاي نظريه تجربي بود تا اين كه كليت آن با توجه دانشمندان به حجم يخ زدن آب شكست، زيرا آب با سردتر شدن در چهار درجه همچنان حجم آن كوچك مي‌شود تا آن كه به يخ زدن برسد كه آن وقت حجم آن بزرگتر مي‌شود و در نتيجه با اين كشف‌هاي خطا در بعضي از قوانين علوم تجربي و طبيعي، ديگر دانشمندان در قوانين تجربي بر خلاف ديدگاه كانت (كه خطا در علوم تجربي نمي‌داند) همچنان احتمال خطا را براي خود در علوم تجربي محفوظ مي‌دارند.رياضيات: اما در «رياضيات» هم عدم امكان خطا «نه بخاطر آن است كه شناخت‌هاي زمان و مكان از شناخت‌هاي ما قبل تجربي است» بلكه «علت اين خطاناپذيري رياضيات، اين است كه اين خاصيت‌هاي رياضي، لازمه ماهيت اين شكل‌هاي رياضي است» مثلا يكبار وقتي محيط دايره را با قطرش اندازه گرفتند متوجه شدند كه محيط دايره بيش از سه برابر قطرش مي‌باشد، در يك توجه عقلي ديگر و تنقيح مناط عقلي متوجه شدند كه اين نسبت ميان محيط دايره و قطرش، لازمه ماهيت دايره است، حال اين كه اين دايره از چه راهي ساخته شده باشد يا از چوب و يا از چيزهاي ديگر يا اين كه اين دايره كوچكتر باشد و يا بزرگتر عقلا در اين نسبت هيچ تفاوتي نمي‌كند. در نتيجه فيلسوفان و دانشمندان رياضي به اين رسيدند كه اين نسبت و خاصيت ميان محيط و قطر دايره، كليت دارد و هر دايره‌اي را شامل مي‌شود و نيز ضرورت دارد و امكان خطا ندارد، يعني عقلا احتمال اين كه اندازه قطر دايره‌اي و محيطش مساوي باشد محال است چون اين خاصيت، «لازمه اين ماهيت دايره» است پس كليت و ضرورت و عدم امكان خطا در رياضيات تنها بخاطر اين است كه قوانين رياضي لازمه ماهيت اين شكل‌ها مي‌باشد نه بخاطر اين كه تصور زمان يا مكان ما قبل تجربي است.علّت تركيبي بودن قضاياي رياضيباز همچنين تركيبي بودن قضاياي رياضي ـ همچنانكه خود كانت هم به آن اعتراف مي‌كند ـ بخاطر آن است كه ما در خواص شكل‌هاي هندسي و رياضي به توضيح مفهوم موضوع يعني به خود شكل هندسي آن را بسنده نمي‌كنيم و آن را با شكل‌هاي ديگر مقايسه مي‌كنيم و به نسبت و خاصيت آن شكل نسبت به شكل‌هاي ديگر مي‌رسيم، همچنانكه مي‌توانيم همين مقايسه را در اجزاي آن‌ها با هم بكنيم، مثل محيط دايره و قطر آن و به نسبت عدد پي برسيم. همچنين در مقايسه يك مثلث قائم‌الزاويه با «مربع يا مربع مستطيلي» كه طول و عرض آن مساوي با قاعده و ارتفاع آن مثلث قائم‌الزاويه است، متوجه مي‌شويم كه اين مثلث قائم‌الزاويه نصف آن مربع يا مستطيل است، در نتيجه متوجه مي‌شويم كه مي‌توانيم مساحت مثلث قائم‌الزاويه را از اين طريق بدست آوريم كه، با ضرب قاعده در ارتفاع، مساحت آن چهار ضلعي‌اي (كه طول و عرضش مساوي با قاعده و ارتفاع آن مثلث قائم‌الزاويه است) را پيدا مي‌كنيم و سپس آن را تقسيم بر دو مي‌كنيم مساحت مثلث قائم‌الزاويه پيدا مي‌شود و مثلث‌هاي ديگر را نيز با كشيدن ارتفاع‌شان به دو مثلث قائم‌الزاويه تبديل مي‌كنيم كه مساحت آ