خانه / مطلب / شناخت های ما قبل تجربی / شناخت‌هاي ماقبل تجربي در عقل مفاهيم «نفس، خدا و عالم»، «ايده‌هاي عقل محض و تصوراتي ذهني محض نزد كانت هستند»

شناخت‌هاي ماقبل تجربي در عقل مفاهيم «نفس، خدا و عالم»، «ايده‌هاي عقل محض و تصوراتي ذهني محض نزد كانت هستند»

«ايده‌هاي سه‌گانه خرد ناب» نزد كانت يا مفاهيم «روح»، «جهان» و «خدا»: (قياس‌هاي سه گانه و مفاهيم ساختگي سه‌گانه خرد ناب)

 شناخت‌هاي ماقبل تجربي در عقل

فصل اول

مفاهيم «نفس، خدا و عالم»، «ايده‌هاي عقل محض و تصوراتي ذهني محض نزد كانت هستند»

«ايده‌هاي سه‌گانه خرد ناب» نزد كانت يا مفاهيم «روح»، «جهان» و «خدا»: (قياس‌هاي سه گانه و مفاهيم ساختگي سه‌گانه خرد ناب)

مقدمه كانت بر منشأ «پيدايش مفاهيم سه‌گانه» :

1ـ سابقآ روشن گشت كه به نظر كانت، «تصور» (تصور حسي)، مربوط به «حواس» بوده و «تصديق» (و قضيه) مربوط به «فاهمه» مي‌شود كه فاهمه، «صورت قضيه» را (يعني مقولات را) كه به طور ما قبل تجربي دارد با محتواي مواد شناخت، يعني «تصورات حسي» (كه از تجربه مي‌گيرد) تركيب نموده و قضيه را تشكيل مي‌دهد و تصديق صورت مي‌گيرد و لذا تصديق كار فاهمه است.

همچنين «استدلال» مربوط به «عقل» مي‌شود كه عقل صورت استدلال را (يعني قياس‌هاي اقتراني حملي و شرطي و منفصله را) به طور ماقبل تجربي دارد و با قرار دادن دو قضيه (دو تصديق) در صغري و كبراي آن قياس، به «قضيه سوّمي كه نتيجه آن قياس است»، مي‌رسد. بنابراين «حسّ» تصور و «فاهمه» تصديق و «عقل» استدلال مي‌سازد. و همانگونه كه صورت قضيه (تصديق)، بطور ماقبل تجربي در فاهمه بود (يعني مقولات) همچنين صورت استدلال، بطور ماقبل تجربي در عقل است يعني صورت «قياس‌هاي حملي»، «قياس شرطي متصله» و «قياس شرطي منفصله»، در عقل است.

2ـ اما «خرد» علاوه بر آن كه، استدلال مي‌سازد و خاستگاه صورت قياس‌هاست، همچنين كار ديگري را هم انجام مي‌دهد و آن، «علاقه خرد به مطلق‌گرايي» است، يعني از قضاياي متعدد جزئيه، قضيه‌اي كلي مي‌سازد و نيز از چند قضيه كليّه، باز قضيه‌اي كلي‌تر و به همين ترتيب به پيش مي‌رود…

مثلا از اين كه داوود فاني است، موسي فاني است، عيسي فاني است، از طريق مطلق‌گرايي، به «انسان فاني است»، مي‌رسد و از كبراي «انسان فاني» است و «كبراي اسب فاني و…» به كبراي كلي‌تر: «جاندار فاني است»، مي‌رسد و همچنين به كبراهاي كلي‌تر… و اين به آن جهت است كه عقل مي‌كوشد در هر قياسي، به علت و شرط برسد؛ مثلا داوود فاني است، مي‌رسد به اين كه چون انسان هستند، فاني هستند و لذا مي‌رسد به علت علت و شرط شرط يعني به اين كه چون جاندار هستند و لذا مي‌رسد به اين كه جاندار فاني است و همچنين…

3ـ اين مطلق‌گرايي عقل (كه خاصيت دوم عقل بود) در صورت (قالب و چهار چوب) قياس‌هاي سه‌گانه (قياس حملي، قياس شرطي و قياس منفصله) به پيش مي‌رود و مي‌خواهد در «قياس حملي» آنقدر به پيش رود كه به «موضوعي برسد كه (موضوعي است كه) ديگر براي آن، موضوعي ديگر نيست».

و در «قياس شرطي» آنقدر به پيش مي‌رود تا به شرط و علّتي برسد كه براي آن شرط و علت، ديگر علّتي وجود ندارد و خودش، علة‌العلل است با آن كه علة‌العلل (طبق مفهوم عليت نزد كانت) معقول نيست، امّا ميل عقل (نزد كانت) به ساختن تصوري از علة‌العلل است گرچه در خارج نباشد و يا ممكن نباشد زيرا سلسله علل (نزد كانت) آغازي ندارد و هر علّتي خود معلول است لكن «عقل» نزد كانت، به خاطر ميلش به مطلق‌گرايي افراطي، تصور غيرواقعي علة‌العلل و خدا را مي‌سازد.

و در «قياس شرطي منفصله» آنقدر به پيش مي‌رود تا به «مجموعه‌اي برسد كه فوق آن مجموعه‌اي ديگر نيست» يعني عقل در پيش‌روي، گرفتار افراط مي‌شود؛ زيرا مي‌خواهد تا نامشروط پيش رود در حالي كه هميشه قياسات عقلي مشروط است؛ (زيرا ماده اوّليه تصورات، منحصر به تصورات حسّي است كه مشروط به زمان و مكان است) و رسيدن به «موضوع موضوع‌ها، علت علت‌ها و مجموعه همه مجموعه‌ها» مفهومي است عقلي محض كه نمي‌تواند واقعيت خارجي داشته باشد و از افراط عقل درمطلق‌گرايي به وجود آمده است؛ زيرا هر آنچه در خارج است مشروط است (به زمان و مكان و هر علتي خود معلول است و مشروط به علت ديگري است و…)

مينوگان خرد ناب يا سرچشمه پيدايش مفاهيم سه‌گانه نزد كانت

همانگونه كه كانت گفته، فاهمه به تناسب صورت هر قضيه، مقوله‌اي براي خود دارد. همچنين خرد، به تناسب (مطلق‌كردن و تمام نمودن) هر صورت قياسي مفهومي براي خود دارد (مي‌سازد)؛ مثلا در صورت «قياس اقتراني حملي» آنقدر در موضوع به پيش مي‌رود تا به موضوعي برسد كه ديگر محمول نيست. و در صورت «قياس اقتراني شرطي متصله» آنقدر در پيدا كردن شرط براي شرط به پيش مي‌رود تا به شرط و علتي برسد كه ديگر خود مشروط و معلول نيست.

و در صورت «قياس منفصله» آنقدر در پيدا كردن مجموعه براي آن مجموعه به پيش مي‌رود تا به مجموعه‌اي برسد كه ديگر آن مجموعه، مجموعه‌اي در فوق خود ندارد و «مجموعه همه مجموعه‌هاست» :

1ـ عقل، در «صورت قياس حملي» كه به پيش مي‌رود، مفهوم روح (نفس) را براي خود مي‌سازد كه موضوع (انديشه، احساس، ادراك، اراده و…) است و ديگر خود، محمول موضوعي ديگر نيست.

2ـ و در صورت «قياس شرطي»، آنقدر به پيش مي‌رود و علت علت را مي‌يابد تا به علتي برسد كه ديگر خود، معلول علّتي ديگر نباشد؛ يعني به مفهوم واجب‌الوجود كه علتي است كه خود، معلول نيست.

3ـ و در صورت «قياس منفصله» همچنين به پيش مي‌رود تا به مجموعه‌اي برسد كه فوق آن، مجموعه ديگري نيست، در نتيجه به مفهوم «عالم» مي‌رسد كه «مجموعه همه مجموعه‌هاست»  و ديگرمجموعه‌اي فوق آن نيست؛ مفهوم اول، موضوع «روح‌شناسي» و مفهوم دوم، موضوع «خداشناسي» و مفهوم سوم، موضوع «جهان‌شناسي» قرار مي‌گيرد.

پس يكي از كارهاي خرد (عقل) اين است كه امر مشروط را تا سر حدّ نامشروط به پيش برد (و به بالاترين آن برسد).

خلاصه، اين «عقل و خرد» است كه (بخاطر ميلش به مطلق‌گرايي افراطي نزد كانت)، گمراه كننده است؛ زيرا آنچه مشروط است نمي‌تواند نامشروط باشد در حالي كه عقل مي‌خواهد از آن، نامشروط بسازد.

خرد نزد كانت، عبارت است از قوه‌اي براي يگانگي قاعده‌هاي فهم (مقوله‌ها) بر طبق اصل‌ها (گزاره‌هاي كلي).

بنابراين، «خرد» هرگز مستقيمآ به تجربه يا به گونه‌اي برابرايستا مربوط نمي‌شود، بلكه به فهم ارتباط مي‌يابد، تا به شناخت‌هاي متعدد فهم، پرتوم، به وسيله مفهوم‌ها، يگانگي ببخشد؛ يگانگي‌اي كه يگانگي خرد ناميده تواند شد.

اين نوع يگانگي كاملا ديگرسان است از نوعي كه فهم مي‌تواند عملي سازد.

چنين است مفهوم كلي قوه خرد تا آنجا كه بتوان بدون هيچ نمونه‌اي دريافتني‌اش ساخت (نمونه‌ها مي‌بايست تازه پس از اين آورده شوند).

كانت: در هر قياس خردي، من نخست يك قاعده را به وسيله فهم، برمي‌انديشم (مقدمه كبري)، دوم يك شناخت را بواسطه نيروي داوري، تحت شرط آن قاعده قرار مي‌دهم (مقدمه صغري)، سرانجام، شناخت خود را از طريق محمول قاعده، و بنابراين پرتوم به وسيله خرد، تعيين مي‌كنم (نتيجه)…

قياس‌هاي خردي، درست هماهنگ با داوري‌ها عمومآ، بسته به تمايز شيوه‌اي كه نسبت شناخت را در فهم بيان مي‌كنند، سه نوع‌اند، بدينسان :

1ـ قياس خردي اقتراني (حملي)

2ـ يا قياس خردي شرطي اتصالي

3ـ يا قياس خردي شرطي انفصالي

فراروند صوري و منطقي خرد در قياس‌هاي خردي در اين باره به ما، راهنمايي كافي عرضه مي‌دارد تا اصل ترافرازنده (استعلايي) خرد در شناخت‌هاي‌همنهادي تركيبي از طريق خرد ناب، بر چه بنيادي استوار شود.

1ـ قياس خردي به سهش‌ها مربوط نمي‌شود بلكه به مفهوم‌ها و داوري‌ها ارتباط مي‌يابد…..

بنابراين، يگانگي خرد، يگانگي تجربه ممكن نيست، بلكه از چنين يگانگي، به مشابه يگانگي فهم، ذاتآ متفاوت است.

اين كه: هر آنچه رخ مي‌دهد علتي دارد، به هيچ روي آغازه‌اي نيست كه از طريق خرد بر شناخته و تجويز شده باشد. اين آغازه، يگانگي تجربه را ممكن مي‌سازد و از خرد چيزي به وام نمي‌گيرد،

2ـ خرد در كاربرد منطقي خود، شرط كلي داوري خويش (شرط كلي نتيجه قياس) را جستجو مي‌كند و قياس خردي، خود چيزي نيست مگر يك داوري، كه به واسطه تابعيّت شرط خويش، تحت يك قاعده كلي (مقدمه مهين) تشكيل شده است.

اينك چون اين قاعده به نوبه خود دقيقآ تابع همان كوشش خرد است و بدان وسيله مي‌يابد، تا آنجا كه ممكن باشد، شرطِ شرط (به واسطه يك قياس مقدم) جستجو شود، از اينرو بخوبي در مي‌يابيم كه آغازه و يژه خرد به طور كلي (در كاربرد منطقي) اين است كه : براي شناخت مشروط فهم، امر نامشروط بريافته شود كه بدان وسيله يگانگي اين شناخت كامل گردد. ولي اين مبدأ حكمتي منطقي به هيچ راه نمي‌تواند به اصل خرد ناب تبديل شود مگر آن كه فرض كنيم كه: اگر امر مشروط داده شود، تمامي سلسله شرط‌هاي فرو آراسته (تبعي) نيز داده خواهد شد، سلسله‌اي كه در نتيجه خود نامشروط است (يعني در برابرايستا و پيوستگي آن گنجانيده شده است).

«1ـ نخستين‌شان، بسوي موضوعي كه خود، ديگر محمول نيست،

2ـ دومين بسوي فرض پيشيني كه چيز ديگر را در پيش فرض نمي‌گيرد،

3ـ سومين بسوي چنان مجموعه‌اي از عضوهاي يك بخش‌بندي، كه فزون بر آن عضوها، چيز ديگري لازم نيست تا بخش‌بندي مفهوم، فرساخته (كامل) شود».

كار «خرد» آن است كه از همنهاد مشروط كه فهم همواره متصل بدان باقي خواهد ماند، به همنهاد نامشروط كه فهم هرگز بدان دست نخواهد يافتن، صعود كند.

اينك رابطه‌هايي كه مي‌توانند در تمام تصورهاي ما، عموميّت داشته باشند، عبارت‌اند از :

1ـ رابطه با درون‌آخته؛

2ـ رابطه با برون‌آخته؛

و در اين حال، نخست يا چونان پديدارها، ـ يا چونان برابرايستاهاي انديشيدن عمومآ. اگر اين بخش‌بندي فرعي را با بخش‌بندي قبلي تلفيق كنيم، در اين صورت همه نسبت‌هاي تصورهايي كه مي‌توانيم از آن‌ها يا يك مفهوم تشكيل دهيم يا يك مينو، سه نوع‌اند :

1ـ نسبت به درون‌آخته، 2ـ نسبت به بسيارگان برون‌آخته در پديدار؛ 3ـ نسبت به همه شيءها عمومآ.

اكنون جملگي مفهوم‌هاي ناب عمومآ، به يگانگي همنهادي تصورها مي‌پردازند؛ اما مفهوم‌هاي خرد ناب (مينوهاي ترافرازنده)، به يگانگي و همنهادي نامشروط همه شرط‌ها بطور كلي بر اين پايه، همه مينوهاي ترافرازنده مي‌توانند تحت سه طبقه قرار گيرند، بدين شمار :

ـ طبقه نخست، يگانگي مطلق (نامشروط) درون‌آخته انديشنده را در خود مي‌گنجاند؛

ـ طبقه دوم، يگانگي مطلق سلسله شرط‌هاي پديدارها را،

ـ و طبقه سوم، يگانگي مطلق شرط همه برابر ايستاهاي انديشيدن به طور كلي را.

1ـ درون‌آخته انديشنده، برابر ايستاي روان‌شناسي است.

2ـ «مجموعه كلي همه پديدارها» (يعني جهان)، برابر ايستاي كيهان‌شناختي است.

3ـ و امري كه والاترين شرط امكان هر آنچه را كه انديشيده تواند شد در خود مي‌گنجاند (يعني هستومند همه هستومندها) برابرايستاي يزدان‌شناختي است.

زيرا خرد ناب هيچ گاه سرراستانه (مستقيمآ) به برابرايستاها مربوط نمي‌شود، بلكه به مفهوم‌هايي كه فهم از برابرايستاها دارد، ارتباط مي‌يابد».

اين قياس‌هاي خردي دويچمگويانه (ديالكتيك) فقط سه‌گونه‌اند، يعني به همان تعداد مينوهايند، كه نتيجه قياسي قياس‌هاي خردي دويچمگونه‌بدانان منتهي مي‌شوند.

«در طبقه اول قياس‌هاي خردي، من از مفهوم ترافرازنده (استعلايي) «درون‌آخته» كه هيچ بسيارگاني را در خود نمي‌گنجاند، يگانگي مطلق خود درون‌آخته را نتيجه مي‌گيريم.

2ـ طبقه دوم قياس‌هاي خردپردازانه معطوف است به مفهوم ترافرازنده (استعلايي) «تماميت مطلق سلسله شرط‌ها»، براي هر پديدار داده شده بطور كلي؛ و من از اين كه درباره يگانگي همنهادهاي مشروط سلسله در يك طرف، همواره مفهومي دارم كه با خود متناقض است، درستي يگانگي طرف مقابل را نتيجه مي‌گيرم كه باز درباره آن نيز هيچ گونه مفهومي ندارم (يعني مفهوم تجربي)».

سرانجام، بر پايه نوع سوم قياس‌هاي خردپردازانه، من از تماميت شرط‌هايي كه بايد تحت آن‌ها برابر ايستاها را بطور كلي، مادام كه بتوانند به من داده شوند، بينديشم، به يگانگي همنهادي مطلق همه شرط‌هاي امكان شيءها عمومآ دست مي‌يابم؛

يعني از شيءهايي كه آن‌ها را بر طبق مفهوم ترافرازنده محض‌شان نمي‌شناسم، «هستي همه هست‌ها» را استنتاج مي‌كنم كه آن را نيز از طريق يك مفهوم ترافرازنده باز هم كمتر مي‌شناسم، چنانكه درباره ضرورت نامشروط آن، اصلا هيچ مفهومي نمي‌توانم داشت.

نقد ما

عقل، مطلق‌گرا نيست

و مفاهيم «نفس، خدا و عالم»،

تصورات ذهني محض نيستند

الف: «عقل»، مطلق‌گرا نيست. اشتباه كانت از اينجا ناشي شده كه عقل (خرد) در تفكر كانت، غلط تعريف شده؛ زيرا (خرد همچون چراغي است در ذهن و انديشه كه شناخت‌هاي صحيح و واقعي ما را گسترش مي‌دهد. همانگونه كه در اطاق، هر چه چراغ را به يك چيز نزديكتر كنم بيشتر به تشخيص واقعيت و حقيقت آن پي مي‌برم و همانگونه كه چراغ، چيزي به اشياي داخل اطاق نمي‌افزايد). «عقل» نه ميل به مطلق‌سازي دارد و نه ميل به مشروط‌سازي دارد بلكه چراغي است كه مطلق و مشروط را (بر فرض وجود و واقعيتشان) به ما نشان مي‌دهند.

«عقل»، هرگز نمي‌خواهد مشروط را مطلق كند و يا مطلق را مشروط كند بلكه تنها مي‌خواهد واقعيات را به ما نشان دهد، اگر مشروطي هست به ما بنماياند و اگر مطلقي هست به ما بنماياند و اگر نيست ما را از نبودن آن‌ها آگاه كند. بنابراين (اگر ما عقل را همچون چراغي براي انديشه دانستيم كه چنين هم مي‌باشد پس محال است كه ما را به گمراهي بيندازد و «عقل» هرگز غريزه نفس نيست تا ميل خاصي داشته باشد؛ زيرا «عقل» همان روشني فهم است و كار روشني، نيست بجز روشن كردن و كار چراغ و خورشيد نيست مگر تاريكي‌ها را كنار زدن). اين كه كانت، عقل را منزلگه گمراهي‌ها و مغلطه‌ها مي‌داند، خود از نشناختن عقل ناشي مي‌شود، همانند آن است كه ما علم را باعث گمراهي بدانيم در حالي كه علم، عقل و نور همه فقط روشنگرند و هيچ ميل و كينه‌اي ندارند.

اما اين كه گفته مي‌شود: «عقل» براي شناخت‌هاي جزئي خود، كلّيات و كبري مي‌سازد، چنين نيست، بلكه بايد گفت: عقل، كبرايي كه هست را پيدا مي‌كند، مثلا وقتي يك رياضيدان، مجموع زواياي داخلي مثلث را محاسبه مي‌كند و آن را مساوي با دو قائمه مي‌يابد از طريق رسم خطوط متساوي و… به چنين نتيجه‌اي در هر نوع مثلثي مي‌رسد، در نتيجه در مي‌يابد كه ذات مثلث مطلقآ و بدون شرط (هر مثلثي كه باشد)، مقتضي اين است كه مجموع زواياي داخلي آن مساوي با مجموع دو قائمه باشد.

اما قانوني كه در مثلث قائم‌الزاويه براي مربع وتر و مربع‌هاي دو ضلع جانبي است، مخصوص مثلث قائم‌الزاويه است نه براي مطلق مثلث‌ها، يعني اين كه مجموع مربع‌هاي دو ضلع جانبي زاويه قائمه (در مثلث قائم‌الزاويه)، مساوي با مربع وتر آن (مثلث قائم‌الزاويه) است، تنها شامل مثلث قائم‌الزاويه است و اقتضاي «ذات مثلث قائم‌الزاويه» چنين است حتي اگر زاويه قائمه آن، يك درجه هم كم و زياد بشود ديگر اين قانون صادق نيست در حالي كه قانون اوّل، براي هر مثلثي صادق بوده يعني عقل، در علت‌يابي كه مي‌كند علت را در اوّلي، مطلق مثلث (به طور نامشروط) و در دوّمي، مثلث، به شرط آن كه قائم‌الزاويه باشد مشاهده مي‌كند و هرگز عقل، بي‌اساس كار نمي‌كند و هيچ مطلقي را بي‌اساس، مشروط قلمداد نمي‌كند. و هيچ مشروطي را بي‌اساس، مطلق قلمداد نمي‌كند.

(گويا كانت خيال كرده كه عقل، مرض مطلق‌گرايي دارد) و از اين رهگذر نيز روشن مي‌گردد كه وجود قضاياي كلي و ضروري، در رياضيات و علوم تجربي و… از همين بررسي و علت‌يابي عقل است، همانگونه كه در رياضيات به محاسبات ذهني مي‌پردازد تا علت اصلي يك حكم را پيدا كند، همچنين در معلومات تجربي، به تجربيات متعدد و بررسي روي آن‌ها، به علت‌يابي ميان آن‌ها مي‌پردازد تا به علت يك خاصيت، گرچه (در چهارچوب شرايط محيطي كه تجربه در آنجا انجام گرفته)، بتواند به يك قانون كلي نسبي برسد، مثلا اين كه آب در شرايطي كه اينك بر جهان حاكم است براي جان بشر، ضروري است و يا اين كه از تركيب مقداري معين اكسيژن و ئيدروژن (در چنين محدوده و شرايطي) آب به دست مي‌آيد و… از قوانين فيزيك و… و علمي بودن علوم تجربي، رياضي، فلسفه و غيره، به خاطر چنين بررسي و علت‌يابي عقل است نه به خاطر مقولات بي‌اساس جناب آقاي كانت و يا مرض عقل در مطلق‌سازي هر كبري و شرط به اين نتايج علمي در رياضيات و علوم تجربي و فلسفه رسيده باشد، پس عقل در يك تحليل و بررسي عقلي و تنقيح مناط (وعلت‌يابي) در قياس حملي اين چنيني: «اين صفحه مثلث است و هر مثلث، مجموع زواياي داخلي آن مساوي با دو قائمه است پس مجموع زواياي داخلي اين صفحه، مساوي با دو قائمه است»؛ به اين نتيجه رسيده؛ چون محمول، در «كبري»، لازمه ذاتي موضوع است، ديگر كبراي بزرگتر ندارد.

اما در قياس اقتراني: «اين صفحه، مثلث است و هر مثلث مساحت و محيطش قابل محاسبه است پس اين صفحه، مساحت و محيطش، قابل محاسبه است»؛ چون محمول، در «كبرا»ي اين قضيه، ذاتي موضوع نيست عقل در صدد پيدا كردن كبراي بزرگتر است، يعني براي كبراي قياس كه اين جمله باشد :

«هر مثلث، مساحت و محيطش، قابل محاسبه است»، كبراي بزرگتر و قياسي ديگر جستجو مي‌كند و آن كبري (و قياس) اين است كه چون «مثلث يك شكل منظم هندسي است و هر شكل منظم هندسي مساحت و محيطش قابل محاسبه است پس مثلث، مساحت و محيطش قابل محاسبه است».

يعني كبراي اين كه «هر شكل شناخته شده هندسي، مساحت و محيطش قابل محاسبه است» در هر حال، اگر محمول در كبراي قياس، براي موضوعش، ذاتي باشد هرگز عقل در صدد پيداكردن كبراي بزرگتر نيست؛ زيرا كبراي بزرگتر ندارد اما اگر محمول در كبراي قياس براي موضوعش، لازمه ذاتي نباشد بلكه عرضي باشد، آنقدر عقل در جستجوي كبراي بزرگتر به پيش مي‌رود تا به كبرايي برسد كه محمول آن براي موضوعش ذاتي است و در آنجا پيشروي قياس، متوقف مي‌شود.

در هر حال، اين كه ما در هر قياس حملي كه محمول كبري براي موضوعش ذاتي نيست به قياس ديگري متوسل مي‌شويم و از آن هم اگر محمول براي موضوع كبري، ذاتي نباشد به قياس ديگري تا به قضيّه‌اي برسيم كه محمول براي موضوع، ذاتي است و در آنجا متوقف مي‌گرديم، اين حركت در رياضيات و حتّي در علوم تجربي با چند واسطه به هدف مي‌رسد و تسلسل متوقف مي‌گردد اما در رياضيات؛ زيرا رياضيات غالبآ محمول «قضيه كبري»، براي موضوع «قضيه كبري»، ذاتي است و نيازي براي پيدا كردن محمول ذاتي به قياس ديگر نيست و اگر هم محمول براي موضوع، ذاتي نباشد با تشكيل يك قياس و يا چند قياس معدود ديگر، به محمول ذاتي مي‌توان رسيد؛ يعني به محمولي كه براي موضوع، ذاتي بوده و هرگز موضوع قرار نمي‌گيرد و در علوم تجربي نيز چنين است، مثلا در قياس اين كه اين ابزار فلزي هستند و هر فلزي هادي برق است پس اين ابزار هادي برق هستند.

مشاهده مي‌شود كه محمول در قضيه كبري، ذاتي موضوعش هست و جستجوي ذهن براي پيدا كردن محمول ذاتي در همين قياس متوقف مي‌گردد بدون نياز به قياس ديگر.

و يا در اين مثال عاميانه كه اين چاي شور است؛ چون از آب شور ساخته شده، در يك قياس حملي، چنين است كه: «اين چاي با آب شور ساخته شده و هر چاي كه با آب شور ساخته شود شور است، پس اين چاي شور است»؛ چون محمول، در قضيه كبري، ذاتي موضوع نيست يعني شور بودن آب به خاطر اين نيست كه آب در شهر الف است بلكه به خاطر آن است كه در آن، نمك و شوره وجود دارد و لذا به قياس ديگري متوسل مي‌شويم: «آب شهر الف، نمك دارد و هر آبي كه نمك داشته باشد شور است، پس آب شهر الف، شور است».

در فلسفه ارسطويي اين قانون را چنين بيان مي‌كنند كه: «كلّما بالعرض، ينتهي الي ما بالذّات»

يعني هر صفت عرضي، بالاخره، به ذاتي خودش برمي‌گردد.

پس مطلق‌گرايي عقل در پيدا كردن محمول محمول‌ها تا جايي است كه به موضوعي برسد كه محمول براي آن موضوع ذاتي باشد و ديگر دنبال كبراي بزرگتر و مطلق مطلق‌تر نمي‌رود.

و اين كه كانت گفته: «در سلسله علت‌ها و شرط‌ها، آنقدر عقل به دنبال مطلق مطلق‌گرايي افراطي به پيش مي‌رود تا به تسلسل بينجامد يا به مطلقي برسد كه ديگر فوق آن، مطلق نيست» غلط است  و گفته كانت خلاف واقعيت‌هاست و صحيح نيست.

ب: «عقل» حتي بنابر «مطلق‌گرايي» (طبق ادعاي كانت) هم هرگز «دنبال موضوع موضوع‌ها يا دنبال موضوعي كه ديگر، محمول نيست» نمي‌گردد؛ بلكه دنبال محمول‌هاي بزرگتر و مطلق‌تر است، يعني به دنبال «محمول محمول‌ها» مي‌گردد نه دنبال «موضوع موضوع‌ها» يا «موضوعي كه ديگر محمول نيست».

بنابراين، اين مطلق‌گرايي عقل، طبق گفته كانت هم اگر عقل مطلق‌گرا باشد، مي‌شود اين كه تصور محمول محمول‌ها را عقل بسازد اما هرگز عقل نمي‌تواند «موضوع موضوع‌ها» و يا «موضوعي كه هرگز محمول واقع نمي‌شود» را بسازد.

ج: آن كه كانت، موضوع را در قضيه، همه جا، نشانه جوهر و محمول را نشانه عرض دانسته است، در حاليكه در قضاياي حمليه، اينطور نيست كه هميشه موضوع، نشانه جوهر و محمول، نشانه عرض باشد.

د: اولاً، جوهر آنطور كه دكارت مي‌گويد، منحصر به دو جوهر است نخست، «جوهر مادي خارجي» (كه موضوع عوارض مادّي است و انسان، به علم فطري حسي، بوجود آن، يقيين دارد) و ديگري، «جوهر انديشنده دروني» كه موضوع حالات و تصورات و تصميمات دروني است. و علم به جوهر بودن اين دو جوهر براي عوارض‌شان، در «جوهر دروني»، معلوم به علم بي‌واسطه دروني يعني علم حضوري است و در «جوهر مادي»، معلوم با واسطه حس بيروني است و هيچكدام نياز به هيچ استدلالي ندارند كه كانت در روح‌شناسي به نقل استدلال‌ها براي اثبات جوهريت نفس پرداخته است در حاليكه علم ما به وجود خودمان بعنوان فاعل مختار، علمي بي‌واسطه است و علم ما به وجود محسوسات‌مان كه محسوسات، تابع قوانين جبري فيزيك است معلوم به علم حسي است و هر دو از تصورات بديهي هستند.

ثانياً، (تمايز ميان وجود «من»، به عنوان «فاعل مختار»، از «ماده»، به عنوان «موجود طبيعي» كه تابع قوانين جبري طبيعت است از نتايج بديهي آن دو علم بديهي است نياز به هيچ استدلالي ندارد).

و جوهر بودن «مادّه» براي حالات و عوارض آن و نيز جوهر بودن «فاعل انديشه»، براي حالات انديشه (و ادراكات و افعال انديشه) از «مفاهيم بديهي و مطلق» براي عوارض خود هستند و دو جوهر معين يكي داخلي و ديگري خارجي است و از «مفاهيم نسبي» نيستند تا عقل دنبال مطلق مطلق‌ها باشد، زيرا هر كدام از اين دو جوهر، عوارض خاص خود را دارد و عوارض آن‌ها هرگز موضوع براي عوارض ديگري نيست تا به سمت «محمول محمول‌ها» به پيش رود بلكه هر كدام يك نوع عرض معين براي خود دارند نه بيشتر.

ثالثاً، جوهربودن «ماده» براي عوارض‌اش و جوهر بودن «نفس» براي عوارض دروني‌اش، مفهوم‌هاي معين و روشن و مطلق هستند براي مصداق‌شان و در جوهر نفساني به علم بيواسطه دروني و در جوهر مادي بواسطه علم حسي بيروني و از مفاهيم تصوري بديهي هستند نه انتزاعي و گرفته شده از صورت قياس اقتراني.

اما نقد ما راجع به ادعاي كانت مبني بر اين كه، «مفهوم خدا، نيز ساخته ميل عقل به مطلق‌گرايي است»:

اما راجع به «قياس شرطي متصله» در شرايط علت‌هاي طبيعي كه تابع جبر فيزيك و شيمي هستند و كامل شدن عليت آن‌ها نيازمند حادثه مادي و خارجي ديگر است كه پيشفرض تكميل عليت آن باشد و وجود خارجي آن شرط هم باز مشروط به شرط ديگر است اين‌ها همه مربوط به غير از فاعل مختار است. «فاعل مختار» هر وقت بخواهد به دلخواه خود كاري را انجام مي‌دهد و تأثير عليت‌اش مربوط به اختيار و انتخاب خودش است نه مربوط به حادثه‌اي خارجي بنابراين خداوند هم از نوع اين «عليت فاعل مختار» است و عليت «خداوند فاعل مختار» نه به‌تسلسل‌مي‌انجامد و نه نقض قانون عليت است. آنطور كه كانت هم در اواخر كتاب «تمهيدات» خود، به آن اعتراف كرده است كه: «ما اگر در مقابل عليت «جبري طبيعي»، عليت «فاعل مختار» را بپذيريم تناقض پيش آمده (در مباحث مسائل جدلي‌الطرفين در تعارض‌هاي سوم و چهارم) بطور كلي حلّ مي‌شود. و اين مفهوم خدا، از سلسله علل جبري گرفته نشده است كه بطور علت‌هاي فيزيكي طبيعت بهم وابسته است و هر حادثه، معلول حادثه قبلي است بلكه مفهوم خدا از نظم آفرينش و رابطه‌اي كه ميان صنعتگر و مصنوع اوست، همچنين ميان خدا و نظام طبيعت است و خدا خود را در «نظام طبيعت» بر ما نمودار مي‌گرداند.

و با اين نوع شناخت خدا كه شناختي واقعي است نه ساختگي عقل و غيره، تمام اشكالات وارده درباره خدا از طرف هيوم و غيره حل مي‌شود، بدون آن كه ما به شكاكيت هيومي گرفتار شويم.»

نقد و بررسي گفتار فوق كانت راجع به مفهوم جهان يا عالم

اما اين كه اگر عقل در صورت «قياس شرطي منفصله» به پيش رود در حالي‌كه قياس شرطي منفصله هميشه ميان متناقضات و متضادات است، در نتيجه به مجموعه‌اي مي‌رسد كه بقول كانت، جهان باشد كه اين هم باز گفتار غلطي است، زيرا :

اولا، جهان مجموعه متناقضات و متضادات نيست تا صورت قياس منفصله باشد، باتوجه به اين كه در «تناقض و تضاد»، هشت وحدت، شرط است، جهان مجموعه قياس‌هاي منفصله نيست، يعني مجموعه تناقضات و تضادهاي محال نيست، زيرا تنها تناقضات و تضادها با حفظ هشت شرط، «محال» هستند و «قياس‌هاي منفصله» هستند.

ثانيآ، «قياس منفصله در هر بخشي علمي» براي خود مستقل است و امري نسبي نيست تا بتواند بسمت مجموعه مجموعه‌ها به پيش رود.

ثالثآ، مفهوم جهان و عالم، مفهومي كاملا لغوي و عاميانه است و چه مادي و ملحد و يا خداشناس از آن استفاده مي‌كنند و خدا شناسان و معتقدين به ماوراءالطبيعه هم همه جهان را محدود نمي‌دانند، همچون ارسطو و… كه براي جهان از نظر زمان و مكان محدوديتي قائل نيستند و حتي جان لاك بر اين عدم محدوديت جهان از نظر مكان تأكيد مي‌كند، با آن كه معتقد به خدا و ماوراءالطبيعه است.

فصل دوم

ادعاي كانت بر مغلطه و تناقض‌گويي در

«استدلال‌هاي مابعدالطبيعه» و نقد ما بر كانت

1ـ روح‌شناسي كانت و نقد ما

2ـ جهان‌شناسي كانت و نقد ما

3ـ خداشناسي كانت و نقد ما

ادعاي كانت بر وجود مغلطه

در روح‌شناسي دكارت

مقدمه: اشاره‌اي به «روح‌شناسي دكارت»

«دكارت» گفته بود: من در هر چيز شك كنم حتي در وجود «محسوسات»م كه اصلا هستند يا خيال و توهم محض‌اند، اما در اين شك نمي‌كنم كه «هستم»، گرچه درحال شك «در محسوسات و تخيلات و توهمات باشم» اما «وجود خودم»، براي خودم قابل شك نيست. اگر من نباشم و نبودم حتي نمي‌توانستم درباره محسوساتم شك و تخيل كنم.

و «دكارت» در جمله بعدي‌اش در استدلال بر «غيرمادي‌بودن ذهن» باز مي‌گويد: «من موجود انديشنده»، واحد بسيط غيرقابل تقسيم هستم درحاليكه «اجسام مادي محسوس»، قابل تقسيم هستند. پس برخلاف اجسام خارجي، كه مادي هستند من غيرمادي هستم».

دكارت مي‌گويد :

چون از يك سو، مفهوم واضح و متمايزي از خودم دارم از آن حيث كه فقط چيزي هستم كه مي‌انديشد و بدون امتداد است.

و از سوي ديگر مفهوم متمايزي از بدن دارم، از آن حيث كه چيزي است فقط صاحب امتداد و عاري از فكر، پس بدون ترديد، اين من، يعني «نفس من» كه من بوسيله آن هستم آنچه هستم كاملاً و واقعاً از بدنم، ممتاز است و مادي نيست.

اشكال كانت به «روح‌شناسي دكارت»

1ـ الف: اما «كانت» در نقد بر «دكارت» همچنان مي‌نويسد :

تصور «من» در مرتبه «متعلق شناخت» توسط «حس دروني»، گرچه «تصوري حسي» است لكن «تصورات حسي»، نوعآ تصورات پديداري و «ظاهري»اند و ما را از كنه «ماهيت واقعي»، آگاه نمي‌كنند.

يعني شناخت من از خودم كه نزد كانت توسط «حس دروني»، است «شناختي حسي و ظاهري» است، همچنان كه شناخت من نسبت به «محسوسات خارجي» نيز «شناختي حسي و پديداري و ظاهري» است نه شناخت از كنه ماهيت آنچه در خارج است، زيرا «شناخت حسي»، شناختي ظاهري است و تنها ما را از تأثرات حسي‌مان آگاه مي‌كند اما اين كه كنه ماهيت آنچه در خارج است (ومحسوس خارجي ماست) چيست؟ نمي‌دانيم؛ و نيز اين كه مني كه محسوس حس دروني خود هستم بنابر اين كه اين هم شناخت حسي باشد يعني «من پديداري»، در واقع چيست؟ نمي‌دانم، فقط خود را آنطور كه بر خودم ظاهر مي‌شوم، مي‌شناسم. پس وقتي من از كنه ماهيت موجودات خارجي كه محسوس من است و كنه ماهيت‌واقعي خودم هيچ نمي‌دانم (بنابر اين كه هر دوشناخت‌حسي‌باشد)نمي‌توانم از مقايسه آن‌ها باهم بگويم من موجودي غيرمادي هستم يا نيستم‌شايد كنه ماهيت من، با كنه آنچه در خارج است چيز مشتركي داشته باشند.

ب: اما تصور «من» از خودم در مرتبه «فاعل شناخت» :

اولاً، چون «تصوري حسي» نيست، مشمول مقولات «وجود و عليت» نمي‌شود و اعتبار شناختي ندارد.

ثانيآ، «صورت حس دروني» من (كه تصور من از خودم را ايجاد مي‌كند) تنها «زمان» است كه همه چيز در آن درحال تغيير است و «مكان» تنها «صورت حس بيروني» است كه «جوهر و چيزهاي‌پايدار» تنها در مكان‌اند و صورت «حس دروني»، مكان‌دار نيست زيرا از طرفي من (به قول خود شما دكارت) قابل تقسيم نيست در حاليكه آنچه مكان‌دار است قابل تقسيم است پس من (طبق گفته خود شما دكارت) مكان‌دار نيست و از طرف ديگر، «هر جوهري در مكان است پس مني كه مكان‌دار نيست جوهر هم نيست». و چون جوهر نيست نمي‌توان گفت: «من انديشنده، جوهر غيرمادي است».

ثالثآ، «ماده»، همان تصور «حس بيروني» من است نه اين كه «موجودي في‌نفسه» باشد كه «موجود في‌نفسه بيروني»، قابل تشكيك است اما وقتي گفتم كه «محسوس مادي خارجي» همان «تصور بيروني» من است نه چيزي بيشتر، ديگر همانطور كه وجود من براي من، يقيني و غيرقابل تشكيك است همچنين وجود محسوس بيروني من كه همان تصورات بيروني من باشند، غيرقابل تشكيك بوده و يقيني هستند و گفتار دكارت كه، «من» در وجود «موجودات مادي خارجي»، شك مي‌كنم، گفتاري صحيح نيست.

تا اينجا اشاره‌اي به «روح‌شناسي كانت» بود، اينك به تفصيل آن مي‌پردازيم :

كانت: «اين كه چيستي برابرايستاي في‌نفسه، جدا از هرگونه پذيرندگي حسگاني ما، به چه سان مي‌توانند باشند، سراسر بر ما، ناشناخته مي‌ماند».

كانت: «اما اين «برون اخته» بمعناي يك چيز = Xاست كه ما درباره آن هيچ اطلاعي نداريم و اصلا بر پايه آراستار كنوني فهم‌مان (ساختمان فهم‌مان) درباره آن، هيچ نمي‌توانيم بدانيم».

كانت: «آنچه مربوط است به سهش دروني، «درون‌آخته خاص خود» را فقط چونان «پديدار» مي‌شناسيم، ولي نه «چنانكه في‌نفسه» هست».

كانت: «من هيچ شناختي از خود «چنانكه هستم»، ندارم بلكه تنها از اين كه چگونه به خود «پديد» مي‌شوم».

كانت: «برون آخته‌ترافرازنده»، كه بنياد پديدارهاي بيروني را تشكيل مي‌دهد، و به‌همين سان آنچه در بن سهش دروني قرار دارد، نه ماده است، نه يك هستومند انديشنده في‌نفسه، بل همانا بنيادي است ناشناخته برما».

درباره محسوس بيروني و محسوس دروني :

كانت: «درست است كه هر دو، پديدارند، با اينهمه، پديدار، نزد «حس بيروني»، داراي «چيزي ايستا يا ماندگار» است كه فرولايه‌اي (زمينه‌اي) را كه در بن تعيين‌هاي متغير قرار دارد، و درنتيجه يك مفهوم همنهادي از «مكان» و از «پديداري در مكان»، بدست مي‌دهد.

ولي در برابر، «زمان» كه «يگانه صورت سهش دروني ما» است، هيچ چيز ماندگار ندارد  و درنتيجه فقط تغيير تعيّن‌ها را برما مي‌شناساند، ولي نه برابرايستاي تعيين‌پذير را. زيرا در آنچه ما روح مي‌ناميم، همه چيز در جرياني است دائمي، و هيچ چيز ماندگار در آن، برجا نيست مگر شايد (اگر حتمآ در چنين جستجويي باشيم) من ساده، و «من»، بدان سبب، چنين ساده است كه تصور «من» هيچ گنجانيده ندارد و…».

ج: ايدآليسم كانت

1ـ ماده پديدار حس بيروني ماست نه موجودي في‌نفسه خارجي و واقعي.

2ـ در نتيجه تفاوت «ماده» و «من انديشنده كه محسوس دروني‌ام» همانا تفاوت دو نوع «احساسي بيروني و دروني» است نه تفاوت دو نوع «موجود في‌نفسه واقعي».

شرح ايدآليسم كانت

بنابر آن كه نزد كانت، «محسوسات خارجي»، قطع نظر از احساس بيروني ما، هيچ چيز نيستند جز «تصورات حسّ بيروني ما» در نتيجه :

1ـ تفاوت ميان «محسوس بيروني» و «محسوس دروني» ما، مي‌شود ـ تفاوت ميان دو نوع «احساس»، بدين صورت كه :

«احساس بيروني»، ماهيتش اين است كه متعلق خود را در «مكان بيروني و تقسيم‌پذير» مي‌نماياند. و «احساس دروني» كه ماهيت‌اش اين است كه متعلق خود را غيرقابل تقسيم مي‌نماياند.

2ـ نه تفاوت ميان دو «موجود في‌نفسه واقعي مستقل از هم» يعني بنابر ايدآليسم كانت، در نتيجه قضيه اين كه «محسوس بيروني من، قابل تقسيم است و محسوس دروني، قابل تقسيم نيست»، مي‌شود «قضيه‌اي تحليلي» نه «قضيه‌اي تركيبي»، زيرا اين قضيه مي‌شود بيان دو نوع «احساس من انديشنده» يعني تحليل موجود انديشنده به دو احساس بيروني و دروني، نه مقايسه موجود مستقل (في‌نفسه) بيروني با موجود انديشنده دروني. (كه هر كدام قطع نظر از وجود ديگري براي خود موجودي مستقل هستند.)

كانت: «زيرا همه دشواري‌هايي كه مربوط مي‌شوند به پيوستگي «طبيعت انديشنده» با «ماده»، بدون استثناء، منحصرانه از آن «تصور دوگروانه ‌غير مجاز» برمي‌خيزند كه ‌بدين ‌قرار است:

«ماده» چونان ماده، پديدار نيست، يعني تصور محض ذهن نيست كه با يك «برابرايستاي ناشناخته» همخواني دارد، بلكه «برابرايستاي في‌نفسه» مي‌باشد، چنانكه در بيرون از ما و مستقل از هر گونه حسگاني وجود دارد».

كانت: «اگر «ماده»، يك شيء في‌نفسه مي‌بود، آنگاه چونان يك هستومند (وجود) مركب از «روح، چونان يك هستومند ساده»، بكلي متمايز مي‌گرديد.

ولي «ماده»، صرفآ «پديدار بيروني» است كه فرولايه آن، از راه هيچ‌گونه محمول‌هايي كه بتواند ارائه شوند، شناخته نمي‌گردد.

درنتيجه در مورد اين فرولايه، «بخوبي فرض مي‌توانم كرد كه»: هرچند اين فرولايه به سبب شيوه‌اي كه حس‌هاي ما را، متأثر مي‌سازد، در ما سهش چيز اُستنيده و در نتيجه سهش امر مركب را ايجاد مي‌كند، با اين‌همه، «در گوهر خويش ساده است»؛».

توضيحي بيشتر درباره اشكال «كانت» بر «دكارت» و نقد ما بر «كانت»

اگر مقصود دكارت از «من مي‌انديشم» شناخت «من تجربي» نباشد بلكه اين باشد كه «من مي‌انديشم كه انديشنده هستم» درنتيجه چون تحليلي و يا شناختي غيرحسي است، مشمول مقولات نمي‌شود و اعتبار شناختي ندارد.

و اگر مقصود دكارت از «من مي‌انديشم»، «شناخت من تجربي و پديداري»  باشد در نتيجه چنين «شناخت پديداري كه ظاهري است»، نمي‌تواند شناختي واقعي از كنه «ماهيت واقعي من» باشد تا تمايز آن را از «ماده» بتوانم تشخيص دهم.

توضيح: اما اگر مقصود دكارت از جمله «من مي‌انديشم»، انديشه براي شناخت محسوس تجربي نباشد بلكه اين باشد كه «من مي‌انديشم كه موجودي انديشنده هستم»، ديگر اين شناخت، يك شناخت حسي تجربي نيست (تا مشمول مقولات شود) چون «انديشيدن» كه همان متحدكردن تصورات باهم باشد (براي تصديق تجربي و من انديشنده كه اين اتحاد در آن، آگاهي‌اي انجام مي‌گيرد) صورت شناخت تجربي بوده و پيش‌فرض اتحاد تصورهاي تجربي است و در نتيجه ماقبل تجربي است، و ديگر اين، يك محسوس تجربي نيست تا مشمول مقولات وجود و علت باشد و «اعتبار تجربي» داشته باشد، زيرا «شناخت معتبر» بنابر مبناي كانت (در بحث حسگاني و بحث فاهمه) منحصر به«شناخت‌هاي‌تجربي»است و شناخت‌هايي اين‌گونه، كه تجربي نيست هيچ‌اعتباري نزد كانت ندارد و وجود هيچ موجود واقعي را نمي‌تواند براي ما اثبات كند.

توضيح به عبارت ديگر: جمله «من مي‌انديشم» دكارت :

1ـ اگر مقدمه «شناخت حسي و تجربي» باشد (يعني شناخت محسوس و متعلق و مورد انديشه) در نتيجه براي شناخت «محسوس تجربي»، اعتبار دارد و به ما آگاهي جديد و مفيدي نسبت به محسوس واقعي مي‌دهد، چه اين محسوس همان محسوس بيروني باشد و يا خود من تجربي، كه محسوس دروني است؛ اما چنين «شناختي كه حسي، تجربي و پديداري است» هرگز «شناخت از كنه واقع و ماهيت موجود في‌نفسه» نيست تا ما بتوانيم درباره تمايز واقعي، ميان «موجود في‌نفسه بيروني» و «وجود واقعي خود»، قضاوت كنيم.

2ـ اما اگر جمله «من مي‌انديشم» دكارت، مقدمه هيچ شناخت حسي و تجربي نباشد (يعني نه مقدمه شناخت وجود جزئي و تجربي من متعلق آن باشد و نه محسوس جزئي خارجي) بلكه بخواهم «خودم» را (كه فاعل انديشه است) موضوع انديشه خود قرار دهم و «فعل انديشيدن» را از عوارض و محمولات آن قرار داده و درباره آن قضاوت كنم، اين ديگر شناختي تجربي نيست (تا مشمول مقولات شود) زيرا نه موضوع و نه محمول، هيچكدام محسوس تجربي نيستند، در نتيجه هيچ اعتباري ندارد چون (موضوع و محمول تجربي نيستند) مشمول مقولات وجود و عليت نمي‌تواند قرار گيرد.

زيرا ما تنها مي‌توانيم محسوسات تجربي را بشناسيم و قواي دروني ما، تنها براي شناخت «محسوسات تجربي» اعتبار دارند.

و «فعل انديشيدن» و «فاعل انديشنده»، از پيش‌فرض‌هاي «شناخت تجربي» هستند، نه خودشان «شناخت تجربي» باشند و لذا چنين شناختي غيرتجربي، كه تنها از راه تجزيه و تحليل دروني به دست مي‌آيد، هم از قضاياي تحليلي است كه هيچ شناخت جديد و مفيدي به ما نمي‌دهد و هم‌چون شناختي ماقبل تجربي است و شناختي تجربي نيست، در نتيجه مشمول مقولات هم نمي‌شوند و اعتبار شناختي نزد كانت ندارد.

و در يك جمله، اين كه «شناخت حسي» من به «موجودات خارجي و وجود خودم و من تجربي»، چون شناختي حسي است هرگز من را به شناخت واقع و كنه ماهيت موجودات نمي‌رساند.

اما شناخت من از خودم، به عنوان «فاعل انديشنده» كه متحدكننده تصورات بوده و پيش‌فرض هر شناخت تجربي است چون «اين شناخت»، غيرحسي (و غيرتجربي) است، هيچ اعتبار شناختي ندارد و مشمول مقولات نمي‌شود.

3ـ علاوه بر آن، اگر «مكان»، صورت حس دروني نيست من در درون خود، هيچ جوهر پايدار (چه بسيط و چه مركب) نمي‌توانم داشته باشم تا آن را با جوهر مادي بيروني مقايسه كنم.

4ـ و نيز «وحدت دروني من» تنها صورت انديشيدن براي شناخت‌هاي تجربي است، نه چيزي بيشتر كه بتواند ما را از وجود جوهري دروني (و ماهيت فاعل انديشه) آگاه كند.

كاپلستون :

كانت، روان‌شناسي عقلي را برحسب روش دكارت، مي‌فهميد، كه در استدلال خود از «من مي‌انديشم» آغاز مي‌كرد و به وجود «نفس»، به عنوان «جوهري بسيط»، پي مي‌برد كه «دائم» است…

بنظر كانت، «روان‌شناسي عقلي»، بايد به نحو پيشيني جريان يابد، زيرا «علم تجربي»، نيست و لذا از «شرط پيشين تجربه»، يعني «وحدت آگاهي» ابتدا مي‌كند.

از اين جهت، «من مي‌انديشم»، يگانه متن روان‌شناسي عقلي است و كل نظام آن بايد از اين اصل حاصل بشود.

«خود» به عنوان «شرط ضروري تجربه» (پيش شرط تجربه) در تجربه، عرضه نشده است، زيرا «خود استعلايي» است نه «خود تجربي». از اين جهت، هر چند از لحاظ نفساني، مي‌توان آن را به عنوان جوهر وحداني، تصور كرد، اطلاق مقولاتي مانند جوهر و وحدت، نمي‌تواند در اين زمينه، مؤدي به معرفت شود. (معرفت علمي محدود به عالم پديدارهاست).

كاپلستون :

صحت «جدل متعالي» به وضوح، تا حدّ زياد، متوقف بر صحت «حسيّات متعالي» و «تحليل متعالي» است.

البته مي‌توان وجود «خود تجربي» را اظهار كرد، زيرا «خودتجربي» در شهود دروني، عرضه شده است. اما «خودتجربي»، نفسي است كه علم روان‌شناسي آن را بررسي مي‌كند و متعلق زمان و قابل تبديل به حالات متوالي است. «خودي» كه قابل تبديل به حالات متوالي نيست و جز به عنوان موضوع، قابل تعقل نيست، در شهود (شهود حسي) عرضه نگرديده و عيني نيست.

نقد و بررسي

«روح‌شناسي كانت»

نقد و بررسي ما بر: «روح‌شناسي كانت»

1ـ اين كه كانت و ارسطو گفته‌اند: «شناخت تصوري‌وتصديقي» با «شناخت حسي و تجربي» شروع مي‌شود، گفته‌اي صحيح نيست.

زيرا ـ چنانچه شرحش گذشت ـ روشن شد كه: شناخت با شناخت بي‌واسطه دروني نسبت به «تصور خود» (و تصديق بوجود خود) و با شناخت حسي بيروني، نسبت به تصور «موجودات مادي خارجي» (و تصديق بوجود آن‌ها)، شروع مي‌شود.

و «شناخت بي‌واسطه دروني» قطعآ مقدم است بر شناخت «موجودات مادي بيروني كه از طريق حس انجام مي‌گيرد» و شناخت من، نسبت به تصور درون ذهنم، و وجود خودم، شناختي (بدون واسطه حس بوده و) حسّي و پديداري نيست كه در آن، امكان خطا باشد بلكه شناختي واقعي و بدون واسطه حس بوده و امكان خطا ندارد و شناختي مطابق با واقع است. (اعتراف كانت به بي‌واسطه بودن شناخت من از خودم)

كانت :

«ما بحق مي‌توانيم حكم كنيم كه: آنچه در خود ما هست مي‌تواند بي‌ميانجي دريافته شود… چون بيرونگان در من نيست پس من آن را در خود اندريافت خويش… نمي‌توانم يافتن.

2ـ كانت گفته: «شناخت حسي، شناختي نموداري است و «ما از كُنه موجودات في‌نفسه خارجي هيچ شناختي نداريم» (يعني شناختي است كه تنها از راه تأثرات حسي و تصورات حسي كه نمودار و نماينده موجود خارجي است به دست مي‌آيد). و ما دسترسي به «موجود في‌نفسه خارجي»، نداريم و لذا از «موجود في‌نفسه خارجي»، هيچ نمي‌دانيم تا بتوانيم آن را با تصور ذهني‌مان از آن‌ها مقايسه كنيم و بفهميم كه باهم چه تمايزي دارند.

اين جمله كانت هم صحيح نيست، زيرا درست است كه ما به موجود خارجي، دسترسي مستقيم و بي‌واسطه نداريم اما به كمك عقل مي‌توانيم بفهميم كه «كدام از اين تأثرات و تصورات حسي ما، مطابق با واقع خارجي‌اند و از «صفات اوليه» اجسام مي‌باشند و كدام از «صفات ثانويه» اجسام بوده و از درون ما، سرچشمه مي‌گيرند» و مطابق خارجي ندارند. در نتيجه ما از اين طريق، مي‌توانيم به شناخت واقعي موجودات في‌نفسه خارجي برسيم.

و تمام «علوم تجربي» هم چه فيزيك و چه شيمي و… شناختي از «موجودات في‌نفسه خارجي» هستند كه قطع نظر از احساس ما براي خودشان وجود دارند، مثلا اين‌كه هر مولكول آب از يك اتم اكسيژن و دو اتم ئيدروژن تركيب شده است، درباره آب خارجي است كه قطع نظر از احساس ما براي خودش وجود دارد و اين كشف «علم تجربي» صرفاً براي «تصورات حسي» ما نيست و همچنين همه قوانين فيزيك و شيمي و نيز مقولات هم بر اين‌ها منطبق است (نه درباره خود تصورات حسي ما) مثلا مقوله وجود و مقوله عليت و مقوله جوهر درباره اين آب خارجي است كه در كنار گياهان باشد با وجود شرايط ديگر، همچون نور آفتاب، علت رشد گياهان مي‌شود، چه ما آن‌ها را احساس بكنيم يا نكنيم.

اين كه كانت خيال كرده، ما از موجودات في‌نفسه خارجي هيچ شناختي نداريم و مقولات تنها بر «تصورات حسي» ما منطبق است از بزرگترين اشتباهات كانت است. پس ما نسبت به «موجودات في‌نفسه مادي خارجي»، شناخت صحيح و واقعي كه علوم تجربي باشد، مي‌توانيم داشته باشيم همچنانكه نسبت به وجود خودمان نيز شناخت مستقيم و بدون نياز به واسطه حسي  داريم در نتيجه شناختي كه هميشه مطابق با واقع است و خطا در مورد آن، ممكن نيست» (چون بدون وساطت حس است و مستقيم و بي‌واسطه است)؛ در نتيجه وقتي من نسبت به «درون خودم» شناختي واقعي دارم و نسبت به «موجودات في‌نفسه مادي خارجي» شناختي واقعي مي‌توانم داشته باشم، پس مي‌توانم با مقايسه آن‌ها باهم به تمايز واقعي ميان آن‌ها و نفسم پي ببرم كه موجودات مادي خارجي بر طبق قوانين جبري فيزيك عمل مي‌كنند، در حاليكه من فاعل مختارم.

و تمايز ميان «وجود من انديشنده» و «موجودات مادي خارجي» منحصر به بساطت و تركيب نيست كه «نفس» بمعني فاعل انديشه، بسيط بوده و «ماده خارجي»، مركب و قابل تقسيم است، بلكه تمايزهاي ديگري هم باهم دارند، مثلا اين كه «ماده» تابع قوانين جبري فيزيكي است اما «من انديشنده»، فاعل مختار هستم.

(بايد توجه داشت كه آنچه در «من»، واحد بسيط است «من بمعني فاعل انديشه» هستم اما «قواي من» همچون «غرائز و ذهني كه ظرف تصورات حسي است»، «مجموعه‌اي» متعلق به «من فاعل انديشه» است نه «بسيط» و مسئله «نفس» به اين سادگي نيست كه ارسطو، افلاطون، كانت، هيوم و امثال اينها خيال كرده‌اند.)

اما نقد ما بر ايدآليسم كانت

3ـ جمله سوم كانت، كه در ايدآليسم خود گفته است: «موجودات مادي بيروني، قطع نظر از احساس ما هيچ‌اند»، نيازي به رد و ابطال ندارد، زيرا هيچ عاقلي چنين فكر نمي‌كند. آري در رؤيا اگر ما چيزي را مشاهده مي‌كنيم كه در بيرون ما هست (سنگ، چوب، آتش، باغ و يا…) قطعآ وجودي في‌نفسه ندارند و قطع نظر از آن احساس ما در خواب و رؤيا، آن‌ها هيچ‌اند اما برخلاف آن در بيداري، آنچه ما مشاهده مي‌كنيم قطع نظر از مشاهده ما، وجود خارجي دارند حتي در غياب احساس ما براي خود وجود دارند و به فعاليت فيزيكي و يا گياهي خود ادامه مي‌دهند. درختان بزرگ مي‌شوند، خورشيد همچنان مي‌تابد و از تركيب مناسب اكسيژن و ئيدروژن، آب توليد مي‌شود، چه ما آن‌ها را احساس بكنيم يا نكنيم و چه ما وجود داشته باشيم و يا نداشته باشيم. الآن در «علوم جديد» ثابت شده كه جهان و خورشيد و اجسام بي‌جان ميلياردها سال قبل از انسان و جانوران و گياهان وجود داشته‌اند و به فعاليت خود ادامه مي‌داده‌اند و هرگز در كارهاي فيزيكي‌شان منتظر احساس ما و يا وجود ما و آقاي كانت نبوده‌اند و اينك نيز نيستند.

آري اگر «موجودات مادي خارجي» آنطور كه كانت مي‌گويد بر فرض محال، تنها همچون تجسم انسان ديوانه و در عالم رؤيا تنها احساس باشند، آنوقت مي‌توان گفت كه محسوسات «بيروني» و «دروني»، تفاوت‌شان تنها در دو نوع احساس است نه آن كه «من‌انديشنده» و «موجودات‌محسوس‌خارجي»، دو موجود في‌نفسه مستقل از هم باشند. اما تنها به اقرار خود كانت در روح‌شناسي‌اش: اگر «موجودات مادي خارجي»، «موجوداتي في‌نفسه» باشند كه قطع نظر از احساس ما براي خود، وجود في‌نفسه دارند، ديگر حق با دكارت است كه «من»، موجودي غيرمادي هستم. و موجودي واحد بسيط؛ و «ماده» موجودي داراي ابعاد و اجزا و تقسيم‌پذير است و من موجودي مادي نيستم.

كانت: «اگر «ماده»، يك «شيء في‌نفسه» مي‌بود آنگاه چونان «هستومند مركب» از «روح» چونان «هستومند ساده»، بكلي متمايز مي‌گرديد. ولي «ماده» صرفآ پديدار بيروني است كه فرولايه آن از راه هيچ گونه محمول‌هايي كه بتواند ارائه شود، شناخته نمي‌گردد.»

4ـ جمله چهارم كانت در «ماحصل روح‌شناسي»اش مبني بر اين كه : «وحدت انديشه، ميان موضوع و محمول در تصديقات، تنها صورت اتحاد تصورها بوده و پيش‌فرض وحدت تصورها در ايجاد تصديق‌هاست.» نيز جمله‌اي غلط و ناصحيح است، زيرا چنانچه خود كانت هم نقل مي‌كند، اين اتحاد ميان موضوع و محمول يعني تصور جوهر و تصور عرض، خودبخود در ذهن، حاصل نمي‌شود بلكه اين «من انديشنده» هستم كه تصوري مخصوص را با تصوري ديگر متحد مي‌كنم؛ يعني «وحدت و وجود من انديشنده» قبل از اين «اتحاد تصورها»ست.

آري صورت تصديق همان اتحاد تصور موضوع و تصور محمول باهم است و من انديشنده قبل از هر تصور و تصديق، موجود واحدي بسيط هستم و لذا مي‌توانم تصورها را هم باهم متحد كنم. اگر من انديشنده‌اي نباشم كه آن‌ها را باهم متحد كنم هرگز تصديق بوجود نمي‌آيد، پس قبل از پيدايش تصديقات و اتحاد تصورات، بايد «من انديشنده و ذهن واحدي» وجود داشته باشد تا چنين اتحادي در زير سايه «وجود من انديشنده و وجود ذهن واحد»، آگاهي واحدي بوجود بيايد. اگر طفل نوزاد مرده متولد مي‌شد و موجودي كه بتواند بينديشد در بدن آن نبود، هيچ احساس و شناخت حسي در آن بدن بوجود نمي‌آمد، و «موجود انديشنده» آنطور كه هيوم و كانت مي‌گويند، عبارت از «مجموعه تصورات» نيست كه هيوم آن را ابتدا گفت و بعد از گفته خود پشيمان شد و اينك كانت آن گفته اول هيوم را به صورت ديگري‌تكرارمي‌كند.

«موجودي كه مي‌تواند بينديشد»، قبل از نخستين تصورات حسي، قبل از تولد از مادر در بدن، موجود بوده و تا آخر عمر هم ماندگار و پايدار هست و «اتحاد تصورها» كه صورت شناخت تصديقات تجربي است، مخلوق من است كه مي‌تواند بينديشد.

و به عبارت ديگر، اين وحدت «من»، تنها در «من تجربي» نيست بلكه در «من ناب» و «من اصلي» هم هست كه كانت «من» را به سه قسم تقسيم كرد: 1ـ من تجربي 2ـ من ناب 3ـ من اصلي

اما ما به كانت مي‌گوييم، همچنانكه «من» را سه قسم مي‌داني، «وحدت» در من را هم بايد در هر سه قسم بداني، آن وحدتي كه صورت تصديقات تجربي است، در من تجربي است ولي «وحدتي» كه در «من ناب» است يا در «من اصلي» است، صورت تصديقات نيست.

5ـ جمله پنجم كانت كه مي‌گويد: «در درون من، تنها زمان است و مكان نيست» ـ چنانچه شرح آن گذشت ـ گفتار غلطي است، زيرا: همچنان‌كه احساس بيروني بدون مكان ممكن نيست و در مكان واقع مي‌شود، همچنين تصور اجسام بيروني در درون، داراي ابعاد است و در درون هم، بدون مكاني ذهني، تصورات داراي ابعاد، ممكن نيست وجود پيدا كند؛ حتّي همين مكان محسوس خارجي كه ما اجسام را در احساس بيروني‌مان پراز ماده مي‌بينيم، «مكاني‌حسي» است وگرنه در مكان فيزيكي بيروني كه اجسام از اتم تشكيل شده‌اند فاصله ميان اتم‌ها نسبت به جرم‌شان خيلي بيشتر است و درون آن‌ها بيشتر خلأ است اما، ما در مكاني كه از طريق حس بيروني، احساس مي‌كنيم، در اجسام، هيچ خلئي ديده نمي‌شود. (و لذا ارسطوي حس‌گرا و پيروانش، منكر اتم شدند، چون نظريه اتم معتقد به اين بود كه داخل اجسام خلأ بيشتر از جرم اتم است.)

در هر حال، اين «مكان حسي» نيز بستگي به احساس ما دارد و احساس ما نيز وابسته به وجود ذهن و درون ماست و ممكن نيست ذهني كه «درونش، فضا و مكان ذهني و بيرونش، مكان حسي وابسته به آن است مكاندار نباشد و لذا ذهني كه در آن تصورات حسي و تخيلات حسي است و در احساسي بيروني وابسته به آن مكان حسي است، ممكن نيست مكاندار نباشد ـ همچنان‌كه گفتيم ـ تصورات ما متعدد و متغير است، همچنانكه غرايز و عقل، قوّه‌هاي متفاوت و متباين هستند و لذا گاهي عملي موافق ميل غريزه و مخالف حكم عقل است و گاهي بالعكس، و آنطور كه سقراط مي‌گويد: دو مبدأ متباين، ممكن نيست يك موجود بسيط واحد باشند، يعني همچنان‌كه تصورات متكثّر و متعدد است همچنين قواي نفس هم متعدد و متكثر است و ذهن ظرف تصورات حسي هم، مكاندار است.

اما «آنچه واحد بسيط» است و قابل تقسيم نيست همان «مركز اين قوا» و «فرمانده اين قوا»ست كه همان «فاعل انديشه» باشد، «دكارت» هم همين را مي‌گويد كه «تصورات»، متعدد و پيوسته متغير است اما «نفس» يعني فاعل انديشه همچنان واحد بسيط است، البته تعبير دكارت اين است كه «جوهر نفس»، واحد بسيط مستمر است اما «تصورات» كه عوارض آن باشند متعدد و متغيرند اما بدين‌گونه تفسيركردن «دكارت»، مخصوص خودش است كه آيا «تصورات»، عوارض «ذهن است كه ذهن متعلق فاعل انديشه است و يا عوارض خود فاعل انديشه»اند؟ بحث ديگري است اما هرچه باشد تمايز من انديشنده و موجودات مادي خارجي، منحصر به بساطت و تركب نيست و همين‌كه «ماده»، تابع مطلق جبر فيزيك است و دو عنصر مادي حتي اگر بي‌نهايت باهم در شرايط واحدي، تركيب شوند نتيجه واحدي دارند، اما «من انديشنده»، فاعل مختار هستم و كانت در آخرين كتابش يعني در كتاب «تمهيدات»، اين تمايز را مي‌پذيرد و به غيرمادي بودن نفس انديشنده تصريح مي‌كند و ماده‌گرايي افراطي را نيز محكوم مي‌كند.

اجزاء سه‌گانه قياس بر جوهريت نفس

وقتي ـ چنانچه گذشت ـ روشن شد كه تطبيق «مقولات»، اختصاص به «پديدارهاي حسي» ندارد و «موجودات في‌نفسه خارجي و وجود واقعي من انديشنده» را نيز شامل مي‌شود؛ و روشن شد كه «مكان» و «زمان» هردو، هم صورت «حس بيروني» و هم هر دو، صورت‌هاي «تصورات اجسام خارجي در درون» هستند. در نتيجه بطلان گفته كانت نيز بيشتر روشن مي‌شود كه خيال كرده در «قياس اثبات جوهريت نفس»،«حدوسط»كه«جوهر»باشد(يعني‌چيزي كه تنها بصورت موضوع متصور است)، در صغري و كبري به‌دومعني‌آمده‌است.

زيرا اگر مقصود كانت از «جوهر»، همان «جوهري مادي» باشد چون مكاندار است، مي‌تواند جوهر باشد، باز اختصاص به «اجسام خارجي» ندارد بلكه «تصور اجسام» هم داراي ابعاد بوده و مكاندار است و گفتيم: «تصورات حسي» از اجسام، داراي ابعاد نيز در درون، «مكاندار» است علاوه بر آن كه نفسي كه از راه احساس بيروني، مكان حسي را ادراك مي‌كند، نمي‌تواند مكاندار نباشد؛ درنتيجه جوهر حتي اگر مكاندار فرض شود، نمي‌تواند اختصاص به جوهر مادي بيروني داشته باشد.

و اگر مقصود كانت از «جوهر»، «موضوعي» است كه عوارض حسي داشته باشد، باز «من تجربي» (بقول كانت) موضوع و متعلق احساس دروني قرار مي‌گيرد و شرط كانت را داراست، مني كه خوشحال مي‌شوم و ناراحت مي‌شوم، مني كه اجسام را با ابعادشان در ذهن خود تصور مي‌كنم.

و اگر مقصود كانت از «من انديشنده»، همان «من متحدكننده تصورات حسي است» (كه بقول كانت پيش‌فرض تصورات و تصديقات حسي بوده) و كانت گفته چون «من عاقل و من انديشنده»، من تجربي (من پديداري) نيست، مشمول مقولات نمي‌شود، گفتيم اين گفته كانت هم صحيح نيست.

زيرا مقولات، اختصاص به پديدارهاي حسي ندارد بلكه هر پديده و موجودي را شامل مي‌شود، چه حسي و يا غيرحسي باشد و حتي خود كانت مقوله عليت را بر «من اصلي» تطبيق مي‌كند و مي‌گويد: من اصلي توليدكننده انديشه است، درنتيجه هيچ اشكالي بر «قياس اثبات جوهريت نفس دكارت» وارد نيست و «حد وسط»، گرچه بنابر «اصول غلط كانت» در قياس فوق، به دو معني آمده است اما بنابر «اصول صحيح» به يك معني آمده و «قياس اثبات جوهريت نفس» سه جزء دارد نه چهار جزء.

استدلال دكارت بر «جوهريت نفس» (به نقل كانت):

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.